CONSTANTIN DE BARBANSON

SECRETS SENTIERS DE L’ESPRIT DIVIN

CONSTANTIN de BARBANSON

I

LES SECRETS SENTIERS DE

L’ESPRIT DIVIN

*

Manuscrit précédant les

Secrets sentiers de l’Amour divin

Introduction et annotations par Dominique Tronc

PLAN DE LA SÉRIE

« CONSTANTIN DE BARBANSON »

I

SECRETS SENTIERS DE L’ESPRIT DIVIN

Le manuscrit de Paris.

II

SECRETS SENTIERS DE L’AMOUR DIVIN

L’édition de Douai.

III à V

L’ANATOMIE DE L'ÂME ET DES OPÉRATIONS DIVINES

Première partie,

Depuis le commencement de la vie spirituelle, jusqu'à l'état expérimental de la grâce supernaturelle.

Deuxième partie,

Une seconde Anatomie à passer selon l'être de la déiformité, après la mort de la propriété.

Troisième partie,

comportant quatre Traités.

Comment l'âme qui est parvenue à l'état de la perfection se doit comporter, pour faire progrès en icelle, et y acquérir plusieurs degrés

jusqu'à la fin de sa vie

Copyright 2014 Dominique Tronc

TABLE DES MATIERES

AVANT-PROPOS 9

UN MYSTIQUE SPÉCULATIF FLAMAND D’EXPRESSION FRANÇAISE 15

Une rude époque 15

La vie capucine 19

Influences reçues et transmises 25

Expérience et compréhension mystique 28

Tome I 33

SECRETS SENTIERS DE L’ESPRIT DIVIN 33

INTRODUCTION 35

La source 35

Comparaison avec l’imprimé 37

Analyse du contenu 41

Le thème amoureux de la « supposition impossible » 42

De la méditation à l’élévation d’esprit vers l’Unité 46

L'âme jusques au bout de ses forces 55

La nouvelle opération du divin Amour 58

Synthèse 62

Page manuscrite de l’Esprit divin 65

Avertissement 66

LES SECRETS SENTIERS DE L’ESPRIT DIVIN 70

A Dieu tout-puissant souverain roi du ciel & de la terre 71

À l'âme fidèle désireuse de ces secrets sentiers de l'Esprit divin. 73

LES VOIES SECRÈTES DE L'ESPRIT DIVIN. PREMIÈRE PARTIE 77

contenant certains points nécessaires à ceux qui veulent commencer à s'appliquer du tout [tout à fait] au vrai Amour de Dieu, et de la recherche de son Esprit divin. 77

Du but, et de la fin finale du chemin de la perfection. Chapitre 1. 78

Premier point nécessaire à la perfection de la connaissance de Dieu et de soi-même. Chapitre 2. 84

De l'humilité, montrant la nécessité que nous avons d'icelle. Chapitre 3. 87

Humilité que c'est. 91

Moyens pour acquérir la vraie humilité. 92

Second point nécessaire à la perfection, de la mortification. Chapitre 4. 94

Troisième point nécessaire à la perfection de l'amour divin. Chapitre 5. 103

Moyens pour acquérir cet amour divin. Chapitre 6. 105

Aucuns advis touchant le chemin de la perfection et oraison mentale. 112

Premier advis 112

Second advis 114

3. Advis 117

4. Advis 120

5. Advis 123

6. Advis 124

7. Advis. 125

8. Advis 126

9. Advis 127

LES SECRETS SENTIERS DE L’ESPRIT DIVIN, SECONDE PARTIE 129

contenant une brève mais entière déduction de tout le chemin de la vraie oraison mentale, avec tous les états et passages qui s’y rencontrent. 129

Prologue. 130

Sommaire et abbrégé de tout le chemin de l’oraison mentale. Chapitre 1. 135

De la Méditation. Chapitre 2. 141

De l’origine de la méditation, que c’est, et comment on la doit faire. 143

D’une autre façon de Méditation propre à ceux qui déjà quelque temps se sont exercés en la précédente. Chapitre 3. 154

De la montagne de la vraie oraison mentale ou bien de la vraie élévation d'esprit. Chapitre 4. 168

De la présence de Dieu ou bien de la région déiforme. Chapitre V. 189

De l’état de privation ou soustraction des grâces divines, qui est la disposition immédiate pour le dernier état de la perfection. Chapitre 6. 207

Du dernier état de la perfection qui est la jouissance du vrai Esprit de Dieu, ou bien de la vie superessentielle. Chapitre 7. 243

Avis spirituels. 258

Parler de Dieu à l'âme par lequel il enseigne l'exercice d'aspiration et ses conditions. 260

La substance de l'expérience 260

Conditions de l'exercice. 260

1. Intimement, 260

2. Simplement. 264

3. Confidemment. 265

4. Librement, en joie et en repos. 269

5. Irréfléchissement. 273

6. Fidèlement. 275

Avis sur ces six conditions pour obvier à la crainte de multiplicité qu'on en pourrait avoir. 278

Quand est des quiétudes. 279

Des trois étages. 281

De l'acte intime. 289

Abrégé du chemin de l'Esprit. 291

Ici quelque chose touchant l'amour. 295

L'anéantissement de nous-mêmes nécessaire à cet exercice d'amour. 302

Hauts enseignements pour l'oraison mentale signamment aspiratoire. 308

ÉTUDES 315

La doctrine mystique du P. Constantin de Barbanson par le P. Théotime de Bois-le-Duc, o.f.m. cap[ucin]. 317

Dictionnaire de Spiritualité, 2.1634-1641 : Article « Constantin de Barbanson ». 347

Lectures des sœurs capucines et auteurs capucins belges 359

AVANT-PROPOS

Constantin de Barbanson (1582-1631) reste méconnu malgré la très grande estime exprimée par quelques lecteurs. Ce franciscain capucin poursuit l’œuvre que son prédécesseur Benoît de Canfield (1562-1610) rédigea en pleine jeunesse avant de se taire devant des oppositions fortement manifestées.

Les deux chefs de file d’une vie mystique en plein essor partagent un même optimisme profond. Ils sont animés de l’esprit qui anima les grands rhéno-flamands au Moyen Age.

Constantin chante l’Unité. Telle est la raison profonde de notre attachement à son œuvre et tout particulièrement à son Anatomie.

Ce dernier ensemble n’a par ailleurs subi aucune condamnation de la part des autorités catholiques. Il peut ainsi dialoguer avec des textes mystiques d’autres origines, par exemple avec des témoignages provenant de mystiques extrême-orientaux [¹].

Mais sa lecture n’est pas facile. Constantin tourne et retourne son fil pour mieux expliciter des intuitions neuves à son époque. Il effectue une progression ascendante circulaire en retrouvant à chaque étage de subtiles analogies. 

L’auteur vit hors ou aux confins du Royaume, aussi sa langue est-elle proche de celle qui était en formation au seizième siècle ; il recourt au latin, parfois il associe deux mots, suivant la pratique d’outre-Rhin ; enfin ses phrases sont longues et leurs constructions sont parfois inversées.

Que ces avertissements ne découragent pas la lecture de notre auteur préféré ! Une approche méditative lente, qui ne vise pas à être exhaustive, mais s’attache à chaque phrase - parfois longue - en livre le suc.

§

Nous proposons pour la première fois un accès au corpus de l’œuvre de Constantin, en plusieurs tomes de dimensions raisonnables [²], poursuivant ainsi la mise en valeur de traces laissées par les mystiques accomplis d’une culture qui s’efface [³].

L’édition comprendra cinq volumes [⁴]. Elle veut surmonter des obstacles qui n’ont pas permis une plus large reconnaissance de l’oeuvre. Tandis que la seule réédition moderne des Secrets sentiers date de 1932 et n’est pas absolument fidèle, celle d’une Anatomie de l’âme n’a jamais eu lieu depuis l’assemblage post-mortem de 1635. Ce dernier ensemble décourage les meilleures intentions sous sa forme primitive : un bloc de mille pages en français ancien marqué de germanismes aux paragraphes très étendus, textes introductifs diffus rédigés par le confrère éditeur. La dimension raisonnable attribuée à chacun des cinq volumes facilite une organisation logique et une présentation aérée :

I. Les Secrets sentiers de l’Esprit divin reproduit le manuscrit d’une retraite faite à des franciscaines capucines. Constantin livre dans cet Esprit divin un exposé de la vie mystique délivré oralement et sans détour. Ce premier texte est assez bref en comparaison de l’Amour divin qui suivra. Nous le faisons précéder d’une étude sur Constantin et le faisons suivre de documents devenus difficilement accessibles.

II. Les Secrets sentiers de l’Amour divin furent imprimés plusieurs années après l’exposé oral précédent. Cette mise en forme réfléchie et prudente de l’ Amour divin fut la seule œuvre rééditée de Constantin.

III à V. L’Anatomie de l’Âme et des Opérations divines est un vaste ensemble de traités et de compléments livrant des précisions sur la vie mystique et la justifiant auprès de ses critiques. Nous reprendrons séparément ses trois parties.

§

Aux pages suivantes nous introduisons le « mystique spéculatif Constantin ». Puis la première rédaction restée manuscrite intitulée Secrets sentiers de l’Esprit divin rend tout l’élan et le caractère très personnel d’une présentation orale devant le cercle de religieuses capucines de Douai.

Ce premier jet fut suivi d’une mise en forme sous le titre de Secrets sentiers de l’Amour divin où le terme Amour est substitué à celui d’Esprit. La rédaction soigneuse de 1623 fonda la réputation de Constantin.

Malgré sa prudence, ce dernier rencontra des objections et médita une défense du vécu mystique rédigée « jusqu’à la veille » de sa mort. Cette défense fut publiée en 1635 sous le titre d’Anatomie de l’âme et des Opérations divines en édition posthume établie par fidélité au souvenir du capucin de vie exemplaire. Elle couronne l’œuvre par une métaphysique mise au service du vécu mystique.

UN MYSTIQUE SPÉCULATIF FLAMAND D’EXPRESSION FRANÇAISE

Cette étude ouvre sur l’ensemble des cinq volumes qui rassembleront l’opus de Constantin de Barbanson (1582-1631).

Une rude époque

Constantin est né à la fin d’une période difficile marquée par les luttes entre catholiques et protestants. On connaît les figures du duc d’Albe s’opposant à celle de Guillaume le Taciturne fondateur de la dynastie d’Orange. Ce sont les acteurs d’une histoire terrible qui conduisit à la séparation définitive entre un sud catholique - la moderne Belgique - et un nord protestant - les Provinces unies ou moderne Hollande.

Le père de Constantin s’appelait Théodoric Paunet. Il était receveur des domaines de Barbanson ou Barbençon, situé dans la province du Hainaut [⁵]. Il fut établi sur ces terres par les seigneurs du lieu. Vers 1578 il eut pour fils aîné Jean, qui fit profession chez les franciscains capucins de Louvain le 28 mai 1600 sous le nom de frère Félix de Beaumont [⁶]. Un autre fils né vers 1580 devint frère mineur à Nivelles sous le nom de Pierre et vécut à Ypres, Gand et Bruges sous diverses charges. Il devint confesseur de l’archiduchesse Isabelle, puis fut enfin nommé évêque de Saint-Omer en 1627 pour mourir dès 1630. [⁷].

Enfin naquit en 1582 un troisième fils, baptisé sous le prénom de Théodoric, reprenant le prénom de son père qui venait d’être tué par des protestants. Il s’agit de notre futur capucin Constantin. Pour le moment il doit supporter avec sa mère et ses frères la misère - une misère d’ailleurs très générale en cette période troublée.

Puis il se présente le 20 septembre 1600 chez les capucins de Bruxelles qui avaient pour maître Jean de Landen. La province flamande comptait dix-sept couvents après seulement quinze ans d’existence : « Toute la province est spiritualisée : nombreux sont ceux qui éprouvent extases et rapts [⁸] », raconte en 1612 le Père Philippe de Cambrai qui est le premier chroniqueur à nous renseigner sur l’établissement de l’Ordre en Flandre. Le rédacteur de la préface à la réédition des Secrets Sentiers de 1932 résume et rapporte :

« Nous y pouvons lire les « performances » de Jean de Landen prêchant tout le jour en carême et rentrant à jeun le soir dans son couvent […] l’obéissance était pratiquée jusque dans des choses impossibles, où la discrétion des supérieurs nous paraîtrait facilement en défaut. Un religieux s’accuse un jour d’avoir cassé un plat de terre cuite ; mange-le, lui fut-il répondu ; et l’ordre fut exécuté. […] Sur les routes qu’il était si dangereux de fréquenter seul, les capucins sont envoyés sans armes ni vivres ; jamais aucun d’eux ne fut tué, dit Philippe de Cambrai ; ceux qui restaient au couvent priaient tant pour les voyageurs ! »[⁹]

Ce sont quelques aspects de la vie concrète rigoureuse que dut connaître Constantin. Il est formé par le P. Francis Nugent [¹⁰], gardien du couvent de Douai, actif auprès des capucines et des bénédictines de la même ville. Ici la chronique signale que 

« dès 1595 le danger [d’un mouvement pseudo-mystique] semble assez grave pour que le Chapitre provincial de Lille interdise de parler d’union […] en 1598 le P. Francis Nugent est appelé à Rome pour se justifier […] est privé de voix active et passive, le Provincial Hippolyte de Bergame également ; et défense est portée, sous peine d’excommunication, de lire ou seulement de conserver Harphius, Tauler, Ruysbroeck et autres auteurs mystiques. » [¹¹].

La rigueur concrète des conditions de vie s’accompagnait ainsi d’un contrôle des idées. Constantin s’y pliera tout en veillant à présenter une sereine défense de convictions basées sur son expérience.

La vie capucine

Jean de Landen a été formé par le P. Bellintani de Salo, illustre capucin de la première époque qui mourut en 1611 à l’âge de 77 ans. Voici le bel aperçu rédigé par Noettinger, un bénédictin ami de la spiritualité qui anime la vie capucine :

« A le considérer [le P. Bellintani], on croit toucher le fond de la spiritualité franciscaine et voir une réussite de la première béatitude. Plus la pauvreté marque d’emprise sur son âme, plus la charité s’y développe et son premier fruit, la joie. Non pas le seul détachement des biens extérieurs, qui n’est que le premier pas dans cette voie, mais l’esprit de pauvreté, mais la pureté de l’esprit, mais la pauvreté de l’esprit, que d’autres définissent l’humilité parfaite, l’anéantissement de tout son être, la conscience de son néant, la dépendance absolue, l’abandon entre les mains de Dieu ». [¹²].

Jean de Landen est préposé à la formation des novices. Constantin fait profession entre ses mains le 20 septembre 1601 puis entreprend le cycle des études préparatoires au sacerdoce et au titre de prédicateur, probablement à Douai qui possède une université. Nous y trouvons trace en 1610 où il signe comme témoin d’une profession.

Constantin est envoyé en Rhénanie en 1612. Il séjourne à Cologne, parmi sept religieux désignés pour une première fondation et mène une vie itinérante. Il a juste trente ans.

Le bénédictin ami Noettinger précise :

« Peut-être, cependant, dès les premières années, fut-il chargé d’instruire les novices ; car ses supérieurs ne pouvaient ignorer la part qu’il avait eue dans la formation spirituelle des bénédictines de Douai. »

Car en 1613, à l'âge de trente et un an, il prêche retraite à la demande de l’abbesse des bénédictines de Douai. Le manuscrit intitulé Secrets sentiers de l’Esprit divin [¹³] est probablement issu de cette retraite (ou d’une autre rencontre la suivant de peu). Dix ans sépareront la première retraite de la publication des Secrets sentiers de l’Amour divin parus dans cette même ville.

Faut-il y voir l’effet d’une résistance à surmonter ? Dans une lettre du 3 mai 1613 à Madame Florence de Werquignoel, la réformatrice et première abbesse de la Paix-Notre-Dame à Douai, à propos d’un Traité de l’oraison qui lui a été adressée (s’agirait-il de notre Secret sentiers de l’Esprit divin ?), Constantin écrit :

« C’est merveille aussi si plusieurs choses qui y sont n’ont pas été contredites par ceux qui par aventure les auront vues, car ces matières sont fort sujettes à être mécrues ou rejetées par plusieurs qui s’y opposent. » [¹⁴].

En 1618-1619 il est responsable de la communauté capucine de Mayence et élu définiteur provincial. L’année suivante, il est gardien du couvent de Paderborn (où, déjà en 1615, il avait paru dans un acte dirigeant des travaux), ensuite des couvents de Munster, de Cologne en 1622, de Mayence en 1627, enfin de Bonn à partir de 1628.

« Plus d’une fois, d’après l’usage courant, il aura été en même temps maître des novices, comme plusieurs auteurs l’affirment expressément. […Il] fut l’ami et l’admirateur de la jeune congrégation des Capucines flamandes, fondées à Bourbourg (Nord) en 1614. Il fit connaître le nouvel institut en Allemagne ; dans trois villes où il a été Gardien (Cologne, Paderborn et Bonn) des monastères de femmes finirent par s’affilier à la congrégation naissante. » [¹⁵].

Il garde des liens avec sa terre natale, lié d’amitié avec l’archidiacre de Tournai Jean Boucher, avec Madame Florence de Werquignoel, dont nous avons lu un extrait de lettre ; avec François Sylvius vice-chancelier de l’université ; avec les capucines de Flandre en délicatesse avec l’évêque de Saint-Omer …qui n’est autre que son frère Pierre.

« Il vint donc à Saint-Omer, peut-être à temps pour revoir sa mère dont les funérailles furent célébrées en l’église de récollets le 28 octobre [1628], réussit naturellement à convaincre l’évêque, puis descendit chez les capucines où il se prêta de très bonnes grâces aux ‘désirs de toutes celles qui avaient à lui parler.’ L’Histoire des Capucines de Flandre [¹⁶] nous a conservé la teneur d’une direction donnée par lui à sœur Ange de Douai […] tourmentée d’angoisses et de peines intérieures ; ‘Elle reçut pour avis que, étant à l’oraison, elle devait se tenir simplement humiliée devant Dieu, et, comme en s'offrant à la divine justice, attendre en silence ce qu'il plairait à Sa Majesté suprême de lui envoyer ; qu’au sortir de l'oraison et dans toutes ses actions, elle devait s'étudier à conserver le visage toujours serein et ne point faire paraître le moindre signe de mélancolie, de tristesse et d'affliction intérieure, parce qu'en cela la nature se nourrit et l’âme perd le fruit de sa souffrance en cherchant avec empressement la compassion des créatures’ » [¹⁷].

Il venait de terminer le manuscrit de l’Anatomie de l’âme [¹⁸] lorsque la mort brutale par hémorragie cérébrale le surprit le 26 novembre 1631 [¹⁹]. L’ouvrage sera publié quatre ans plus tard. L’édition, un «  cube » de plus d’un millier de pages denses, fut établie grâce à la fidélité d’un compagnon pour rendre hommage à une vie exemplaire :

« Tous les témoignages nous [le] montrent bon jusqu’à l’extrême limite, celle qui voisine avec la faiblesse, bon par détachement, aimé et vénéré de tous…». Il présente une « voie affective ou mystique par négation … Aussi la volonté est-elle, d’après les Secrets sentiers, la principale faculté mystique. Entendez … surtout l’amour. » [²⁰].

L’on trouve rapportée [²¹] que :

« …la vertu qui brillait le plus chez lui était la mansuétude et la bénignité pour ses frères ; elle allait jusqu'à la faiblesse. On rapporte que le démon, après avoir résisté aux exorcismes pratiqués sur un énergumène par le père Constantin, annonça la mort de ce vénérable religieux, au moment où elle avait lieu à une grande distance, ajoutant que la cause de l'impuissance de ce père sur lui avait été l'excès de son indulgence pour ses frères, et que ce même défaut lui avait mérité quelque peine en purgatoire. La parole du démon se trouva vraie en ce qui concernait la mort du père Constantin, seul point que l'on pût vérifier. Elle eut lieu à Bonn, le 26 novembre 1632. L'affluence extraordinaire du peuple qui venait honorer sa dépouille mortelle obligea ses confrères à l'ensevelir de nuit. 26 ans après, on ouvrit son tombeau ; il s'en échappa une odeur très suave et une lumière merveilleuse [²²]. »

Influences reçues et transmises

Influencé par la Mystica theologia d’Hugues de Balma [²³], ouvrage attribué à l’époque à Bonaventure et relayé par les écrits de Harphius et de Canfield, Constantin exerça à son tour une influence notable sur le Cardinal Bona (1609-1674) et sur le capucin allemand Victor Gelen (†1669) ainsi que sur l’anglais mystique Augustin Baker (1575-1641) [²⁴].

On relève ainsi des chaînes traduisant les influences exercées soit par les textes (>) soit directement (>>) :

Hugues de Balma > Harphius > Canfield > C. de Barbanson,

J. de Landen et F. Nugent >> C. de Barbanson,

C. de Barbanson > Bona, Gelen, Baker,

C. de Barbanson >> Dame de Werquignoeul, première abbesse de la Paix Notre-Dame de Douai,

F. Sylvius de l’Université de Douai, et C. de B. >> capucines de Flandre dont sœur Ange de Douai.

Plus tard il sera apprécié de l’éditeur protestant Pierre Poiret [²⁵].

La bibliographie qui concerne Constantin n’est pas abondante et nous venons d’en présenter les informations utiles à notre propos. Aucune monographie consacrée à Constantin n’a été établie à ce jour, mais la réédition en 1932 des Secrets sentiers de l’Amour divin est soigneusement introduite. Quelques indications complémentaires figurent dans l’Histoire des capucines de Flandre.

Le capucin Théotime de Bois-le-Duc a tenté une synthèse du contenu mystique en deux articles dont le second est de grand intérêt [²⁶]. Ces articles étant peu accessibles hors de quelques bibliothèques franciscaines, nous reproduisons le second en fin du présent volume : voir l’Annexe « ETUDES, I, La doctrine mystique du P. Constantin de Barbanson par le P. Théotime de Bois-le-Duc ». Nous la complétons par II, notice établie par le capucin Candide de Nant pour le Dictionnaire de spiritualité [²⁷]. Enfin nous livrons III, “Lectures des sœurs capucines et auteurs capucins belges », un aperçu de lectures recommandées aux sœurs capucines par leur mère supérieure ainsi que des noms évoquant une turba magna d’auteurs spirituels capucins belges.

Expérience et compréhension mystique

Constantin de Barbanson est original par son association du vécu mystique à la tentative de le traduire par un « système ». L’expérience exprimée avec vivacité dans les Secrets sentiers de l’Esprit divin éditée en 1623 dans les Secrets sentiers de l’Amour divin apporte des témoignages qui seront relayés par la théologie mystique de l’Anatomie de l’âme en 1635.

Le terme d’Anatomie peut sembler étrange appliqué au domaine mystique. Il est alors courant et inclut par exemple l’exposé de 1628 de la découverte par Harvey de la circulation sanguine Exercitatio anatomica. La compréhension « théorique » de l’expérience mystique était rendue nécessaire par des suspicions qui se manifestaient déjà à l’époque.

Elle demande un effort qui est largement récompensé. Il suffit de lire lentement quelques pages et d’y retourner sans vouloir couvrir d’un trait l’abondante Anatomie. On se situe encore tôt dans le siècle, et hors de France : la langue n’est pas fixée ; ses provinces et a fortiori les pays étrangers flamands ou des bords du Rhin sont en retard sur Paris d’un bon demi-siècle [²⁸].

Constantin est remarquable par un optimisme qui le conduit à insister sur l’efficace manifestée par le mystique accompli. Ce dernier n’a plus à craindre une fausse « divinisation », car, loin d’être une illusoire possession, elle marque l’abandon et l’oubli total de soi-même, signes de la prise en main de l’être par la grâce.

Constantin expose une vie mystique avancée, en renvoyant pour le reste aux nombreux traités traitant de la méditation. Il présente sans détour un « état permanent » final. Il parle peu des représentations de Jésus-Christ : elles soutiennent une méditation affective à dépasser. Il tente d’harmoniser la théologie d’école avec sa propre expérience (la démarche intellectuelle de cette théologie scolastique s’écarte depuis le XVe siècle des recours à l’expérience mystique et ne peut donc plus être nommée Théologie mystique comme cela était le cas pour Hugues de Balma).

Constantin déclare :

« Nous avons été créés, non pour nous anéantir, mais pour vivre et agir […] la grâce doit peu à peu s’emparer de toutes nos facultés et de tous nos actes. » [²⁹].

Il répond aux critiques provenant du père Graciàn (Gratien, †1614), le confesseur de Thérèse d’Avila. On sait que ce dernier devint le confesseur d’Ana de Jesus et d’Ana de San Bartolome. Il achevait en Flandre une vie devenue (enfin) paisible. Toujours très actif, Graciàn fut le moteur d’une querelle née de la divergence entre l’approche christocentrique thérésienne importée « du sud » et la traditionnelle approche apophatique « nordique » défendue par les capucins flamands [³⁰]. La méfiance envers les mystiques « abstraits » s’était déjà manifestée dès l’arrivée de jésuites à Douai.

Ce conflit oblige Constantin à mettre de l’ordre dans son exposé mystique, non sans une certaine prolixité qui explique en partie l’obscurité dans laquelle est tombée l’Anatomie, par ailleurs desservie par un volume d’un bon millier de pages. Car la marque du capucin prêcheur est de s’en tenir souvent à un unique, mais fort volume, le « manuel » qui résume une vie d’apostolat. Ici, l’auteur est desservi par son origine (deux fois : origine excentrée, décalage temporel de l’état de la langue française), mais cela ne doit pas décourager la méditation de traités séparés dont chacun s’avère aussi lisible que la Reigle si appréciée de William Fitch of Little Canfield (le Père Benoît de Canfeld). Remède proposé : découvrir la vaste Anatomie os après os, en goûter quelques pages, voire une seule, et s’en tenir là.

Constantin prend la suite de Benoît, et par la chronologie et dans l’exposé de la vie mystique. Il prend le relais en allant plus profondément dans l’exposé de la voie, ce que nous attribuons en partie à leur différence d’âge lorsqu’ils écrivaient [³¹]. Son objectif est surtout défini plus largement, car il ne se limite pas à un exposé portant sur la pratique de l’oraison. Il n’est pas dualiste [³²].

Aussi le carme Dominique de Saint-Albert (1596-1634), le disciple le plus brûlant du grand Jean de Saint-Samson, pouvait-il écrire :

« En ma solitude j’ai conféré ces deux livres, celui du P. Benoît et de Barbanson. P. Benoît ne me semble que spéculatif au respect de l’autre qui a la vraie expérience des secrets mystiques. » [³³].

Tome I

SECRETS SENTIERS DE L’ESPRIT DIVIN

INTRODUCTION

Après avoir présenté l’auteur et son œuvre, nous abordons le contenu du premier des cinq volumes livrant le corpus. En 1613, à l'âge de trente et un ans, Constantin a prêché retraite à la demande de l’abbesse des bénédictines de Douai.

La source

La source que nous éditons est probablement issue de cette retraite (ou d’une retraite la suivant de peu). Il s’agit du manuscrit 2367 réserve de la Bibl. Franciscaine de Paris qui s’avère précéder la première édition imprimée de 1623. Nous avons été introduits à ce manuscrit par la note du P. Willibrord de Paris dont nous allons donner des extraits [³⁴]. En ouverture, la note décrit le manuscrit :

“La Bibliothèque Franciscaine Provinciale de Paris possède un manuscrit apparemment inconnu des historiens de !a spiritualité franciscaine, et qui semble pourtant ne pas manquer d'intérêt. Il est intitulé simplement : Les / Secrets Sentiers / de / l'Esprit divin : / Composez / par le R. P. Constantin / Capucin.

“Le titre et le nom de l'auteur piquent tout de suite la curiosité.

“Ce manuscrit mesure 142 mm de hauteur sur 91 de largeur. Il est tout entier de la même main, sur un papier vergé, non filigrané, d'assez mauvaise qualité, sauf de la p. 237 à la p. 297, où le support de l'écriture est plus solide. Ce détail n'est pas sans importance, car la mauvaise qualité de ce papier a permis à l'encre de le ronger totalement en bien des endroits, de le transpercer partout, et d'en rendre ainsi la lecture assez pénible, d'autant plus que la main fut rapide, serra les lignes, et ne s'appliqua point à calligraphier. Les 412 pages qui le composent se répartissent ainsi : 1-8 deux pièces d'introduction ; 9 rappel du titre, et titre de la 1re partie, puis une table jusqu'à la p. 11 ; 13 à 87, texte de la première partie ; 88 à 93 en blanc ; 93 rappel du titre et titre de la seconde partie ; p. 95 prologue de cette partie, jusqu'à 101 ; 101 à 337, texte de cette partie, suivie du cri « Vive L'amour », 338 à 344 sont en blanc ; 345 commence par : « Quant est des quiétudes. Scachez que... » et ce texte va jusqu'à la page 360 ; 361 à 368 sont encore en blanc ; 369 débute ainsi : « De la vie intime. / D'autant... » et cette suite termine le manuscrit, à la p. 412.”

Tenter une datation approximative comme une relative localisation de ce livret par analyse des pièces des six parties reliées ensemble du volume [³⁵] ne permet pas au P. Willibrord « d’obtenir une donnée précise ». Passant de la critique externe décevante à celle du contenu, l’intérêt du manuscrit lui apparaît alors pleinement – et nous a poussés à le lire :

Comparaison avec l’imprimé

Le P. Willibrord compare assez précisément l’imprimé au manuscrit dont il a repéré l’intérêt (ce qui n’exclut pas une découverte toujours possible de manuscrits parallèles [³⁶] :

“Comme il a été impossible de déceler l'âge et la provenance de l'écrit, on pourrait croire qu'il s'agit là d'une simple copie sur l'imprimé, donc sans intérêt réel. Mais nous avons été frappé dès l'abord par une première divergence entre ce manuscrit et le grand ouvrage du mystique capucin. Ce chef-d'œuvre, dans toutes ses éditions imprimées (1623-1629-1643-1649, etc., 1932 pour le français ; 1623 et 1698 pour le latin) s'appelle : Les Secrets Sentiers de l'AMOUR divin. Or notre manuscrit dit : Les Secrets Sentiers de l'ESPRIT divin. C'est déjà une première différence. Si nous avançons dans la suite du texte, nous ne manquons pas d'en relever bien d'autres.

“D'abord les deux passages qui ouvrent le traité, “A Dieu Tout Puissant” (1932, p. 14) et “Aux âmes dévotes” (1932, p. 16) sont plus longs dans le manuscrit, et plus ou moins interpolés de l'un en l'autre. De plus, le prologue des éditions imprimées n'existe pas dans notre manuscrit (1932, p. 19 à 39). Mais considérons le corps de l'ouvrage. Le Ms., à la p. 9, porte : « Les voyes secrettes de l'Esprit divin. Première Partie contenante certains points nécessaires à ceux qui veulent commencer à s'appliquer du tout au vray amour de Dieu, et de la nécessité de son Esprit divin. » Comparez avec le titre des éditions imprimées (1932, p. 43),

« Première partie contenante aucuns préambules ou points plus, principaux, nécessaires d'être sus et exercés par celui qui veut s'avancer au chemin de la perfection. » A la suite de ce titre, le manuscrit donne sa table (p. 10). Regardons-là en même temps que celle des éditions (1932, p. 40-41) :

“MANUSCRIT :

Du but et de la fin finale du chemin de la perfection.

“Chapitre 1. Premier point nécessaire à la Perfection de la cognoissance de Dieu et de soy-mesure. Chapitre 2. De l'humilité, montrant la nécessité que nous avons d'icelle. Chapitre 3. Humilité que c'est. Moyens pour acquérir la vraie humilité. Second point nécessaire à la perfection [nos italiques faisant ressortir les différences]. Chapitre 4. De la mortification. Troisièsme point nécessaire à la perfection de l'amour divin. Chapitre 5. Moyens pour acquérir l'amour divin. Chapitre 6. Aucuns advis touchant le chemin de la perfection, et de l'oraison mentale.

“IMPRIMES :

“Chapitre 1. Du but et de la fin prétendue en tout ce chemin du divin amour. Chapitre 2. De la connaissance de Dieu et de soi-même. Chapitre 3. De l'humilité. Humilité, que c'est. Moyens pour acquérir l'humilité. Chapitre 4. De la mortification. Chapitre 5. De l'amour divin. Chapitre 6. Aucun avis.

[…]

“Pour ce qui est de la deuxième partie voici leur titre mis en parallèle :

“MANUSCRIT:

“Seconde partie, contenante une briève mais entière deduction de tout le chemin de la vraye Oraison mentale, avec tous les estats et passages qui s’y rencontrent. (p.93).

“IMPRIMES :

“Seconde partie contenante une entière description et poursuite de tout le chemin d'oraison mentale par lequel on va à Dieu et parvient - on à la jouissance de son divin amour ; avec les degrés, états et opérations que l'on y rencontre. (1932, p.103).

D'apparence on croit trouver tout à fait la même matière. Mais si l'on compare un tant soit peu les deux textes, on constate une divergence plus grande encore que pour la première partie, en même temps qu'un réel parallélisme au fond, et de grandes pages textuellement identiques. Contentons-nous de comparer les deux tables de chapitres. Les quatre premiers ont des titres à peu près communs ; à partir du cinquième, on rencontre la différence le Ve du MS (p. 187) correspond au IXe des éditions ; le VIe (p. 212) au Xe; le VIIe (p. 272) au XIIe, et à la p. 301 le manuscrit porte un « Amen » terminal. Mais il ajoute (pp. 302 ; 305 ; 345 ; 369 et 401) des passages qui n'ont pas l'air de se faire suite entre eux, ni de correspondre aux chapitres XIII à XVI que nous trouvons dans les éditions imprimées. […]

L'on sait par ailleurs (dom A. Julien nous l'affirme apud R.A.M. 1932, p. 412-415) que des copies d'un brouillon préparatoire à l'édition circulaient bien des années avant l'impression première des Secrets Sentiers en 1623... Pas de doute, semble-t-il, que notre manuscrit ne soit un des premiers états de cette œuvre. […]

Après avoir souligné combien les deux textes divergent, l’érudit père Willibrord conclut : « Pas de doute, semble-t-il, que notre manuscrit ne soit un des premiers états » des Secrets sentiers publiés [³⁷]. Sa brève, mais précieuse note nous a incité à déchiffrer le manuscrit car nous avions déjà largement apprécié l’édition de 1623. Puis, appréciant sa fraîcheur et l’élan qu’il peut nous communiquer, à le transcrire.

Analyse du contenu

Constantin se propose de révéler « les voies les plus reculées de la connaissance des mortels » données par Dieu :

« C'est un secret, et à l'oreille que je désire les vous dire, craignant que les inexperts ou incrédules d'une si grande bonté divine ne sachent croire que ces choses sont si faciles à qui s'emploie à les chercher [³⁸].

« Car Dieu de son côté nous le veut donner, nous invite à le rechercher, et jamais ne manquera à ceux qui le cherchent en vérité : « Je suis, dit-il, à la porte de vos âmes, et je heurte, attendant si quelqu'un me la veut ouvrir, et celui qui me donnera entrée chez soi, je viendrai et ferai un banquet avec lui en son âme [³⁹] ».

§

Nous donnons dans les vingt pages qui suivent de nombreux et assez amples extraits. Outre le choix de telles « bonnes feuilles », cela souligne l’intérêt concentré sur des chapitres de la seconde partie du manuscrit ; on est ainsi encouragé à surmonter de premiers envois « à Dieu » et « à l’âme fidèle » puis à s’habituer au ‘style ‘rocailleux’. Nos extraits couvrent surtout la dernière moitié manuscrite, entre les pages (m158) et (m294).

Le thème amoureux de la « supposition impossible »

Entre tous les moyens, « l'amour est l'exercice principal et le premier de tous qui rend tous les autres faciles, adoucissant toutes difficultés » et « l'amour est le pied, au moyen duquel il va en avant, et celui qui n'aime, ne chemine point aussi » : le terme d’amour sera constamment repris [⁴⁰].

Le thème amoureux de l’extrême « supposition impossible » est présent par deux fois :

« Il faut encore avec telle pureté et sincérité chercher cet amour qu'encore qu'on saurait que Notre Seigneur ne nous voulût pour sien, ains [mais] plutôt qu'il nous voulût perdre à jamais, encore que n'aurions jamais reçu aucun bénéfice de lui, encore que n'espérions rien ni après ni Paradis, ni grâce ni gloire, [même ain]si voudrions-nous lui servir, chérir et caresser de toutes les forces de notre âme, le connaissant vraiment digne de tout honneur que lui voudrions faire [⁴¹].

Comment cela est-il possible sinon par une expérience mystique donnée par grâce ?

« …la connaissance expérimentale qu'elle reçoit de l'amour, bonté, dignation [bienveillance] de Dieu en son endroit, lui donne un objet si aimable, si désirable, si solide et si efficace en son esprit qu'elle est enseignée à exercer les actes d'un amour le plus purifié qui lui est possible, inclinant son cœur à le désirer, chérir et à le servir de tout son désir, comme bien souverainement aimable, si digne de toute gloire, honneur et louanges ;

Ce qui « semble bon sans autre pourquoi » : sans qu’un don, secondaire en comparaison de ce qu’elle a reçu par « dignation », soit nécessaire :

[…] que combien même elle n'aurait jamais rien reçu de lui, ni grâce [particulière], ni gloire, ni paradis ni enfer, [ain]si voudrait-elle le servir, l'aimer et le désirer de tout son cœur, pour ce seulement qu'il est digne, ou bien pour toute raison parce qu'elle le veut ainsi, et que cela lui semble bon sans autre pourquoi ! [⁴²].

Il existe une condition « pour arriver à cet amour divin » en attente :

Croire indubitablement que ce grand Dieu est intimement dedans nous en notre esprit et n’est pas besoin de l'aller (m57) chercher au Ciel par sublimes conceptions ni par discours des choses saintes ; car il habite en votre esprit comme en sa propre image, et ne s'en retire jamais, ne désirant que de se pouvoir donner à connaître à votre âme, et lui communiquer ses grâces, son amour [⁴³].

Sachant qu’Il est présent en notre esprit il ne reste…

… plus rien que de voir le moyen de se dépêtrer peu à peu de ces imaginations grossières et extérieures de l’humanité de Notre Seigneur, (m71) apprenant à le concevoir présent en son âme au sommet de son esprit, et toujours cheminer ainsi en sa divine présence, sans descendre aux opérations de l’imagination.

Alors :

Dieu nous tire d'un degré à l'autre, tellement peu à peu et avec telle coopération nôtre, que l’on les passe sans distinguer ou remarquer, sinon après que l'œuvre est faite. [⁴⁴].

En résumé :

Dieu est un bien infini, la source, l’origine et fontaine de tout bien, lequel est présent intimement à notre âme […] de sorte qu’il n’est pas besoin de chercher Dieu trop loin de nous […] Il est à la porte de notre cœur, (m105) attendant là si quelqu'un lui doit ouvrir, pour le pouvoir combler de ses grâces [⁴⁵].

Là-dessus vous devez savoir qu’entre les œuvres que Dieu a faites hors de nous en ce grand monde, il y a encore d’autres qu'il fait dedans nous, et que nous expérimentons nous-mêmes, savoir est l'opération de sa divine grâce en notre âme, nous faisant connaître par propre expérience sa bonté, sa miséricorde, sa libéralité et sa grande dignation en notre endroit.

Et telle connaissance ici de Dieu établie ainsi en nous parce qu’avons ressenti et expérimenté en nous-mêmes, et non pas seulement par ouï-dire, (m141) comme elle est au dernier point d'assurance et de certitude, aussi est-ce le moyen de connaître le plus parfait et accompli, le plus solide, le plus ferme et le plus certain que l'on pourrait avoir [⁴⁶].

La « méthode » consiste en une continuelle oraison : pourrait-elle être discontinue et inférieure à ce que nous éprouvons dans un amour humain ?

N’avez-vous jamais aimé une créature au monde ? Souvenez-vous combien il vous était agréable de penser à icelle, comme rien ne nous en pouvait empêcher, comme notre cœur y était porté […] vous commencerez à faire que tout le jour entier, voire toute votre vie, vous sera une continuelle oraison, persévérant à savoir ainsi en continuel mouvement d'amour et de désirs intérieurs vers Notre Seigneur à toute heure et à tout moment, en tout temps et en tout lieu [⁴⁷].

De la méditation à l’élévation d’esprit vers l’Unité

Ici au moment du passage de la méditation à l’élévation d’esprit ou contemplation, se pose le passage à l’acte : doit-il être volontaire ou non ? ce point se résoud par un juste milieu :

Car c'est ici le point tant débattu, de savoir s'il est licite de faire ceci [se dépêtrer un peu des images] de soi-même et quitter ainsi la méditation des Mystères sacrés pour s'appliquer du tout à la recherche de Dieu spirituellement en son Esprit, [sans] que l'on y soit intérieurement invité par l'abondance de la grâce et d'opération divine : la plupart tenant que non et que c'est même pure tromperie que de dire le contraire. Et de là puis après vient que mille et mille personnes (m158) demeurent ici arrêtées, sans jamais passer plus outre, ou certes seulement après un long temps extrêmement, pour n'oser aucunement s'ingérer eux-mêmes aux choses ultérieures.

Constantin s’écarte nettement d’une quiétude mal comprise car on peut coopérer au travail de la grâce sans risque de s’y substituer.

Sachez donc que, touchant donc ce que trouverez ainsi quelques livres, qui vous diront qu'il faut attendre que Notre Seigneur nous tire par sa grâce à ces choses qui tiennent ainsi du plus relevé que la considération des Mystères de l'humanité de Notre Seigneur, et nullement s'ingérer de soi-même : il les faut entendre avec discrétion, que toute présomption en soit tellement exclue et bannie, que pourtant la coopération que nous devons apporter aux grâces divines, n'en soit point forclose [interdite].

Il est tout certain que cet esprit, cet amour, ou cette présence divine que vous désirez, et pour laquelle vous aspirez et le jour et la nuit, [il] ne sera pas en votre possibilité naturelle de l'acquérir par aucun effort ou industrie que (m159) pourriez oncques [jamais] y apporter, mais dépend du tout de la bonté divine de la nous donner, par une infusion de sa grâce. Et c’est ce que veulent dire ceux qui en parlent le plus pertinemment, le tout en l’attente de la divine attraction.

Mais au reste, de dire que ne pourrions-nous y disposer par notre propre diligence, fidélité et coopération, cela ne se peut aucunement soutenir. […]

Pour l’ordinaire, cette coopération peut même faire appel à l’exercice d’aspiration, pratiqué assez largement à l’époque par exemple chez des carmes de la réforme française dite de Touraine [⁴⁸] :

Dieu opère avec nous conformément aux exercices que prenons, soit pour les exercices de la vie active, soit pour l'exercice intérieur d'amour ; et partant si on doit arriver à cet Amour divin, il faut qu’on apprenne à s’écouler en Dieu avec les actes de nos trois puissances supérieures de foi, d’espérance et d’amour.[…] C'est pourquoi il faut que cheminant toujours en avant, nous traitions maintenant plus outre d'une disposition encore plus immédiate [sans intermédiaire] que les précédentes pour arriver à la jouissance de la présence de Dieu et de l'opération de son divin Amour, à savoir de l’exercice de l’aspiration, qui est (m161) un exercice spirituel, par lequel l'âme, se retirant tout en son cœur, s'efforce de s'élever plus outre à Dieu, par dessus soi-même, non plus par aucunes imaginations, mais selon que réellement, essentiellement et par soi-même il est présent à chacun de nous, désireux de se communiquer à nous au sommet de notre esprit par l'infusion de ses grâces […]

Constantin s’oppose à ‘l’oisiveté’, reproche justifié chez certains quiétistes déviants ; il suggère de se remémorer une expérience mystique passée puis de « captiver » son entendement, tenir en laisse la folle du logis, afin de s’élever à Dieu d’un vol léger :

Non pas que l'on doive être intérieurement oisif, attendant que Dieu fasse tout, mais c'est s'approchant de Dieu par amour, et le venant à connaître par expérience propre en son âme, au lieu de la vivacité d'entendement que l'on appliquait à diverses bonnes considérations, on les restreint maintenant à certaines intérieures espèces obscures, non pas imaginées, mais restées de l'expérience que l'on a eue du ressentiment [expérience] de l'opération divine. […] Alors, (m166) ne cheminant plus que de la partie amative, on s'efforce de captiver son entendement quant aux discours, pensées ou intelligences de quoi que ce soit, et certaines intérieures espèces, énigmes ou idées, avec l'aide desquelles la volonté ou partie amative s'aide à se dépêtrer de la terre et de tout ce qui est d'inférieur, pour joyeusement, amoureusement et d'un vol léger s'élever à Dieu […] 

Décision prise, la dynamique d’une vie intérieure se met en route. Le pèlerinage est décrit en de belles pages comme une ascension jusqu’au repos, « lieu où habitent les désirs de son cœur » :

Elle [l’âme] poursuit, elle patiente, elle attend, elle espère ; et en fin pendant toutes ces choses elle ressent quelquefois comme, outre son effort en son industrie propre, Notre Seigneur lui communiquer l'aide de sa divine opération, lui facilitant ses actes, lui renforçant le courage. Et en cette sorte poursuivant son chemin, ayant toujours l'œil de son désir vers le haut de l'esprit, elle s'aliène de la terre, elle monte à la montagne du Seigneur, et finalement arrive aux opérations de l'Esprit, là où, sans images d'aucuns Mystères, (m172) l'âme est introduite tout dans soi-même plus intimement que ni tous les sens extérieurs ou intérieurs, ni que son effort ou pouvoir naturel pourrait porter. […] Et là, avec grande paix, quiétude et silence, la vue de son désir fort éclairée, elle se met en la présence de cette souveraine Majesté, […] l'appréhendant en son (m173) esprit comme idée d'un Être infini au-dessus de soi, surpassant toute sa capacité, élevant à lui son cœur comme au seul objet de son désir et tout le sujet de son amour, ne forgeant autre conception de lui que de son bien, son désir, son amour, sa vie, son tout, […] elle demeure ainsi en soi-même attentive à désirer et ressentir l'opération du divin Amour en elle, rapportant sans cesse toutes ses pensées à rechercher en son esprit la présence et la face de celui qui est tout son bien, Notre Seigneur, par ses dignations infinies, trouvant cette âme ainsi vide, libre et disposée de tout autre chose si qu'elle ne désire et n'attend autre que lui seul, auquel elle a mis tout son cœur, tout son trésor et toute son attente, ne peut manquer à lui infondre toutes sortes de grâces avec l'opération de son Amour divin. […] c'est chose incroyable des occultes opérations de Dieu, qu'elle y trouvera des chemins inconnus, qu'il lui montrera des connaissances infuses qu'il lui donnera, des inusitées affections qui lui seront communiquées, et des désirs ardents dont sa volonté sera enflambée ! […]

Mais ce sera Dieu qui, par l'infusion de ses grâces, illuminera son âme de toute sorte de divines connaissances qui lui sont nécessaires. Et de ces lumières infuses, il la fera passer au repos de l'amour et de la fruition de la présence de l'Esprit divin, selon que porte cet état ici, là où, demeurant ferme par une adhésion (m177) tranquille, et reposée pour avoir trouvé la région de l'Esprit divin, lieu où habitent les désirs de son cœur, [elle] attend là sa divine opération, comme elle y est assez fréquente. [⁴⁹]

Le chapitre 4 que nous avons privilégié se poursuit au chapitre suivant par une comparaison avec la montagne « où demeure le Dieu de Jacob » :

C’est ici que le cœur ou la volonté de la créature commence à devenir le tabernacle, le temple et le domicile de Dieu, dans lequel il versera d'ici en avant tant de grâces et tant de sincères ressentiments de son divin Amour qu'il semblera à notre créature qu’elle portera avec soi le Paradis, […] état de si merveilleuse pa[ix][⁵⁰], tranquillité et de repos intérieur, que ri[en] de plus admirable qu’un tel accoisement [⁵¹] de toute chose en cette âme, tout le reste des autres puissances demeurant assoupi[es], outrepassées et comme insensibles, et s’appliquant en cette région toujours ainsi immédiatement à Dieu, et s’efforçant singulièrement de se solider en l’unité de l’Esprit. […] l’état de la présence de Dieu, région de l’Esprit divin, ou bien région déiforme.

L’Unité est soulignée, sans attention du regard intelligent, mais par un actif sentiment éprouvé au centre de l’âme :

…l’âme ne doit pas se forger rien de déterminé en son esprit, à quoi elle s’adresse comme à son Dieu, son Seigneur, etc. Mais elle doit entendre que l’union est faite tout au cœur, ou au centre de son âme, et que tout ce qu’elle voit sans soi, est la région divine […] ce n’est pas par une vue, ou par un regard intérieur de la simple intelligence directement attentive à considérer Dieu présent, que cette jouissance ou union se passe, mais par un actuel ressentiment au centre de son âme, par un témoignage assuré de sa proximité et présencialité [⁵²] causée par lesdits traits divins.

…Devant lequel actif sentiment tout le reste, manifestations, effets advenants, ne sont que des accidents, des faiblesses de la nature à contrôler :

…tout ce qui paraît ainsi au-dehors n’est rien qu’un effet ou accident extérieur nullement à estimer ni à désirer (m198) puisque sans tels accidents on peut fort bien jouir de la substance et des fruits de ce divin trait d’infusion divine ; voire plutôt est à suivre et prier Notre Seigneur de réformer tels effets extérieurs advenants, qu’il permet arriver, pour être trop paraissants aux yeux des hommes, qui n’admirent que semblables choses extraordinaires.

Et les exagérations des témoignages d’amour ne sont qu’éblouissement devant la noblesse d’essence :

Jaçoit [bien] donc que vous oyez ou lisez les exagérations du divin Amour en cet état, ne vous trompez pas, comme si l'âme devait s'y arrêter, car bien que l'on écrive avec tant de paroles enflambées, ce n'est pas néanmoins que l'on veuille exprimer le ressentiment ni la faire attacher à la saveur qu’il porte avec soi, puisque ce n’est qu’un effet que l’on doit négliger, mais c’est que l’on s’efforce de le décrire en sa noblesse essentielle, et que l’on ne sait sinon avec semblables paroles. Sachez donc que c’est à l’Esprit tout pur, nu, abstrait et séparé de tout ce ressentiment d’amour, que l’on a au terme, (m203) que l’on doit s’arrêter en cet état, et non pas à l’amour dont la partie amative est remplie.

Il s’agit d’être « transformé en l’Esprit » et non d’éprouver, comme l’indique la suite du même texte :

Le progrès dont de cet état doit forme est de se perdre, de se plonger et de se transformer tellement en Dieu que l’on ne sache plus que c’est d’amour, devenant si Esprit que l’amour soit lais[ssé] fort loin derrière en bas au cœur ; et qu’ainsi transformé en l’Esprit divin, voyant on ne voit point, sentant on ne sent point, écoutant on n’oye point, pour la grande aliénation de soi-même en l’Esprit divin.

Et vous « n’aurez pas Dieu comme distinct de vous », mais élevé « en une vastité […] en Dieu par-dessus toute forme, être et distinction » :

Si donc vous désirez savoir ce (m206) qu’entre tant de faveurs, de grâces et de caresses vous pouvez remarquer pour votre avancement, c’est qu’étant retourné à vous-même, en votre industrie propre, vous preniez garde de ne pas coopérer avec Dieu, vous constituant en sa présence en telle forme que le teniez présent à vous comme distinct et un autre que vous, auquel vous vous adressiez et teniez mille propos, mais vous ressentant en votre centre à la façon qu’opérait en vous le trait divin, auquel, comme j’ai dit ci-dessus, vous ramassiez là un recentre de votre âme et l’Esprit divin, et tout ce qu’il y a identifiant, c’est-à-dire unissant ce tout avec votre être, et coopérant en cette sorte à votre avancement ; et ainsi n’aurez pas Dieu comme distinct de vous, mais comme identifié avec votre être […]

[Il faut] remarquer ce que j’ai dit [⁵³], que de ne se pas former un tel intérieur, auquel Dieu et vous soyez deux distincts, mais vous unissant par ensemble au centre, votre élévation après soit toute gaie, joyeuse et sereine (m208), mais bien sublime [⁵⁴] en une vastité, amplitude de chose, ne cherchant que de reposer en Dieu par-dessus toute forme, être et distinction, par-dessus toute parole, encore même mentale, par-dessus toute action forme autre qu’une oblation représentation entière de tout votre être déifié, en la présence de cet Esprit invisible, identifiant, ramassant et rabaissant en bas, en votre centre tout ce qui se peut ramasser venant de l’esprit, pour rester au-dessus tout élevé en l’unité de l’Esprit divin, non pas oiseux, mais tout en action, au cœur ou volonté, afin de là le sentir en actions et mouvements, et non pas endormi ou insensible [⁵⁵].

L'âme jusques au bout de ses forces

Après la découverte rendue possible grâce à l’Amour divin qui se manifeste en premier à l’homme vient l’apparente absence de l’Amour. Il s’agit d’une « nuit ». Suit donc le grand renversement « difficile sans doute à passer » - non sans avoir préalablement averti l’âme et obtenu son consentement :

Finalement donc, après plusieurs petites épreuves, Dieu, la voyant forte et courageuse, entièrement dépêtrée de l'affection de la terre, résolue de Le suivre quoi qu'il lui puisse coûter de peines et de fatigues, et de ne [pas] L'abandonner pour dur et austère qu'Il se montre en son endroit, et surtout la reconnaissant forte assez pour l'opération qu'Il veut faire en elle, lui met une inclination secrète de se remettre, abandonner et se jeter du tout en Sa disposition divine, pour faire d'elle selon Son bon plaisir en temps et en éternité, et ne désirant que de Lui complaire à quel prix que ce soit.

Et après avoir finement tiré son consentement total, commence à la mettre en un état auquel il faudra qu'elle endure merveilleusement, et d'autant que c'est ici un des plus fâcheux passages et (m216) rencontre [⁵⁶] pénible de toute la vie spirituelle que ce présent état de privation […], Dieu ayant coutume de mettre ici l'âme jusques au bout de ses forces et de lui en donner autant qu'elle en puisse porter […] la prive premièrement de toutes les opérations supérieures de l'esprit et de toute occupation de son divin Amour, qu'elle soulait [se satisfaisait d’]avoir, la remettant au plus bas de ses puissances inférieures, là où elle se trouve si remplie de soi-même, si éloignée de la région divine que l'opération de Dieu quasi ou point du tout ne se peut ressentir ; [⁵⁷].

Suit la description d’un état de « martyre ». La raison 

…est qu’il la veut conduire à un état auquel elle ne pourra plus s’adresser à Dieu comme distinct d’elle [⁵⁸] ou comme un autre second, mais auquel, par grâce, tout son être, son fond et son opérer sera tout identifié avec celui-là auquel auparavant elle soulait [se satisfaisait d’]adresser tous ses désirs, ses affections et ses actes d’amour ; et partant il est nécessaire que cette façon de s’adresser à Dieu comme second entièrement distinct d’elle, lui soit ôté : autrement (m226) elle s’y voudrait toujours maintenir.

Dieu donc la voulant par cette opération changer, lui ôte le moyen de se pouvoir plus écouler en lui par amour ; par ainsi il faut qu’elle sache que jamais plus il ne se communiquera à elle comme il faisait et voulait au haut de son esprit en la manière comme auparavant. […] il faut que le tout se passe par l’accoisement [le repos], tranquillité, et la paix qu’elle conserve (m228) en soi-même, et non autrement, comme par moyen propre et unique pour cet état présent de s’en dépêtrer. […] La raison est que par cet accoisement, l’esprit, qui est tout le supérieur de l’âme, se regagnera peu à peu non pas en s’élevant par actions y tendant directement, mais plutôt pour dire ainsi, icelui descendant en ce fond ;

L’évocation de représentations sensuelles qui nous parlent moins aujourd’hui s’achève sur une comparaison forte où Constantin évoque concrètement notre révolte :

Avez vous jamais vu un chien enragé qui, ne pouvant arriver à celui qui le frappe, se prend au bâton dont il est frappé. Ainsi cette nature humiliée jusqu'au bout, délaissée toute à soi-même, remplie de sa malice, agitée quelquefois de colère, de rage, d'impatience, se voudrait bander contre Dieu, et contre tout indifféremment, sa malice ne (m232) respectant personne, mais n’y pouvant aborder [car] empêtrée de l'esprit, se ronge, se passionne et se dépite toute en soi-même contre la pressure et l'angoisse qu'elle ressent.

Avec un brève consolation lorsque « petit à petit tout va de mal en pis » :

Et puis sachez que si bien en l'état précédent vous viviez en si grande assurance de l'Amour divin, vous étiez néanmoins la même que vous êtes maintenant, et aussi imparfaite que pour l'heure vous vous ressentez.

Enfin on va sortir de cette nuit (le mot n’est jamais utilisé par le très positif Constantin), mais très progressivement et nous lui laissons parole :

La nouvelle opération du divin Amour

…c'est maintenant en ces états qui suivront auxquels ne pouvant plus opérer d'action formée, tout l'effort, toute l'industrie et tout le coopérer qu'elle pourra y apporter, sera de se tenir gaie, joyeuse, contente et allègre au-dedans, et avec telle disposition passer toutes les rencontres fâcheuses qui se présenteront en son âme. (m260). Avec cette paix et joie selon l'Esprit au milieu des angoisses de la nature, elle se dispose le plus immédiatement qu'il lui serait possible au ressentiment de la nouvelle opération du divin Amour au plus intime de son centre ; […] et à cet effet se tient insensible aux choses inférieures, se tient légère et prête à s'envoler en Dieu, si le moyen lui en était donné. Mais quoi, il n'y a moyen d'y aborder : aussi n'est-ce pas ici encore la fin.

[…elle ne peut] rien faire autre chose pour tout, que bien doucement, humblement et pacifiquement s'humilier, s'abaisser et se plonger en une profondeur sans fin, sans fond et sans mesure qu'elle appelle son néant, et ainsi s'humiliant elle s'exerce comme un ramas[⁵⁹] de toute sa mesure intelligible en un point ; tout immédiatement après quoi sans aucun milieu ne ressentira au-dedans de soi, et dedans le pourpris [⁶⁰] de son être créé ou naturel, une autre capacité qui n'a ni borne ni limite, comme une région d'amplitude, d'étendue infinie, laquelle chose ainsi immense n'est pas comprise de l'entendement.

Et depuis cette introduction en une telle amplitude intérieure, tout ce qui se passe et s'y agit avec Dieu, se fait d'une façon passive, recevant seulement et non coopérant.

Et voici pourquoi tous les mystiques et spirituels veuillent toujours appeler cet état ici passif, d'autant qu'ils expriment si clairement que tout ce qu'ils en reçoivent est purement infus de l'Esprit divin, ayant tellement outrepassé les limites de leurs puissances naturelles et perdu l'activité d'icelles qu'il ne reste plus rien d'elles que la capacité de recevoir, d'être mus et d'être remplis, et non d'agir, se mouvoir ou coopérer de soi-même.[⁶¹].

Enfin le dernier chapitre [⁶²] poursuit en explicitant une suite infinie des états.

Ayant à traiter de ce dernier état [La nouvelle opération du divin Amour], je veux être autant bref que Dieu y est abondant en ses opérations divines. Car comme il possède intérieurement en cet état la créature, en usant comme de son instrument du tout façonné à son divin vouloir, il la remplit tellement de soi-même que c'est lui qui la meut et l'anime en ses opérations. Et laquelle partant n'a pas beaucoup besoin de nos lois ou instructions (m273) après qu'elle aura passé les premiers commencements de cet état, et qu'elle y sera un peu habituée. […]

Dieu resserrant merveilleusement cet esprit dans ses bornes, qui volontiers s'élèverait à Dieu par-dessus soi, tout ce qui lui peut venir d'élévation, méditation, imaginations, élévations internes, ou pensée de quoi que ce soit, doit être doucement négligé, et là laissé pour demeurer tout en soi-même en sa partie supérieure, en une paix et sérénité d'esprit, quoique pauvre et dénuée de toute chose, voire de Dieu même, sans élévation, sans imagination (m275) et sans occupation autre qu'une solitude intérieure, […] elle entre dans l'être divin comme dans une région de merveilleuse amplitude […] n'y trouve que Dieu, et plus rien de soi-même, encore qu'elle voudrait […]

L'âme aimante ne perd jamais son être essentiel de nature humaine pour se revêtir de l'être (m285) divin. Mais elle perd son être naturel quant à sa corruption accidentaire et quant à ses opérations naturelles, étant revêtue du nouvel homme, qui est créé selon Dieu en justice et sainteté de vérité comme dit saint Paul aux Ephésiens […]comme dit Tauler après d'autres Pères spirituels, et expliquant commodément ces choses par la similitude du fer, charbons ardents, de l'air illuminé des (m286) rayons du soleil, de l'eau jetée en petite quantité dans un vaisseau de vin, et semblables ; […]

quant aux actes extérieurs, la personne opère toujours à la façon ordinaire des autres hommes, selon que porte l’exigence des vertus morales, réservé seulement que son comportement extérieur est plus doux, modeste, gracieux, bénigne, paisible et posé que celui des autres, et comme elle est si toute passée en l'Esprit divin, si identifiée avec Dieu qu'elle se semble à la manière susdite, Dieu, déifiée et toute divinisée, Dieu lui étant soi-moi, sans avoir d'autre distinct de soi, à qui elle se puisse adresser comme à son Dieu, son Seigneur, etc. Car elle se voit soi-même être Tout, ou bien un grand Tout être soi-même, pour la grande ressemblance qu'elle a avec Dieu, à la façon que le feu brûlant semble (m290) plutôt être feu que non pas fer ; et si elle chante les louanges divines, c'est soi-même qu'elle loue, c'est-à-dire celui qui est fait soi et son moi par grâce […]

Après donc ces merveilleux élèvements, cette si grande connaissance, Dieu la laisse peu à peu retourner à elle, revivre la vie ordinaire des exilés de ce monde, la faisant descendre jusqu'aux premiers degrés de cette région déiforme ; de là encore plus bas hors d'icelle, tout en soi-même, jusques que même au plus bas de la nature inférieure, et en si grande pauvreté et privation de toute grâce (m294) qu'elle fut dernièrement avant cette jouissance divine ; avec cette différence toutefois de son côté, qu'ayant ainsi eu l'expérience de la fin de cette œuvre, elle est hors de tant de doutes qui l'accablaient la première fois qu'elle y passa, n'y trouvant pas tant de difficulté, comme ayant trouvé ce secret, et sondé le fond de cette pauvreté. […]

Et toujours ainsi par vicissitude jusqu'à la mort. [⁶³].

Synthèse

Constantin offre un aperçu couvrant la vie mystique dans son ensemble et sur sa durée. Il précise, avec une autorité qu’il affirme dès son envoi « à Dieu tout-puissant », le schéma traditionnel des trois voies, en lui donnant chair.

D’abord la découverte, rendue possible grâce à l’Amour divin qui se manifeste en premier à l’homme. Découverte qui n’exclut pas une mise à disposition de ce dernier par sa vigilance, l’attention amoureuse en miroir du don reçu.

Ensuite l’apparente absence de l’Amour est absolue et nécessaire pour couper à tout attachement. Elle est mal vécue. Il s’agit bien d’une « nuit », mais le terme s’est prêté à trop de développements emphatiques pour qu’il apparaisse chez unrhéno-flamand optimiste. Par contre ce dernier évoque une révolte bien concrète.

Puis une lente renaissance, état renouvelé, divinisation. Là l’âme est bien la même, mais elle perd toute vision d’elle-même, - est-elle encore et Dieu même ? L’âme demeure « en une paix et sérénité d'esprit, quoique pauvre et dénuée de toute chose, voire de Dieu même, sans élévation, sans imagination ». Cet état n’exclut pas des aller-retours, les descentes et remontées comme dans un ascenseur, mais cette fois les descentes seront « hors de doute. » Il s’agit finalement d’être assoupli comme un cuir que l’on tanne et d’apprendre à reconnaître l’infinie diversité des états.

On ne trouve guère un exposé comparable par sa complétude - déjà présente dans ce premier jet, elle sera approfondie dans l’Anatomie -, sauf peut-être chez madame Guyon : ses Torrens présenteront sous une comparaison empruntée à la belle nature un parallèle lyrique à l’exposé de Constantin.

Deux points  nous sont chers : (i) ce n’est pas seulement l’homme qui perd pied, mais l’obstacle d’une dualité disparaît, car au retour de l’épreuve « Dieu » ne peut plus être perçu comme distinct. (ii) des aller-retours sont vécus «  toujours ainsi par vicissitude jusqu'à la mort ».

Page manuscrite de l’Esprit divin

Au verso de cette feuille :

Page (m188) du  manuscrit 2367 réserve

Bibl. Franciscaine de Paris

intitulé

“Les secrets sentiers de l’Esprit divin”

[Il reste donc que poursuivant toujours, nous expliquions] (m188)

plus au loing le sommest de cette mon/taigne, la présence de l'esprit divin / et la jouyssance de la sainte opération, / déclarant les passages de cet estat, / comme Dieu se manifeste, se communique / et se donne à congnoistre par vraie ex/périence ; comme l'amour est ici merveil/leux en sa plaine vigueur et au [en] fort /savoureuse manière. //…

[ L’édition s’écarte souvent à partir d’ici du manuscrit arrivé à mi-chemin et qui va prendre son envol surtout après (m225). On retrouvera encore de nombreux parallèles entre ms. ‘Esprit’ et imprimé 1623 ‘Amour’ .].

La graphie est parfois assez difficile à déchiffrer et l’on note des rognure par massicotage (ici la seule réduction de la marge supérieure). Certaines des pages du papier fin et fragile ont des angles arrachés.

Avertissement

Nous avons modernisé l’orthographe, revu le découpage en paragraphes, accru leur nombre pour donner une plus grande respiration à l’exposé d’origine probablement orale conduisant à des phrases longues (nous n’avons pas hésité à attribuer un paragraphe par phrase, parfois même à la sectionner tout en respectant la ponctuation lorsqu’elle ne comporte qu’un point-virgule).

Par contre nous nous sommes abstenu de toute inversion au sein d’une phrase (elle eut pourtant permis de ‘franciser’ le texte de notre Rhéno-flamand).

Nous indiquons en notes les sens de nombreux mots désuets, utilisant principalement le très utile résumé du Dictionnaire de l’ancienne langue française de Godefroy [⁶⁴].

Nous avons numéroté les pages du manuscrit « (m n°) » de l’Esprit divin dans ce volume Œuvres mystiques I. On les retrouvera dans l’édition de l’Amour divin (« [m n°] ») constituent le volume suivant Œuvres mystiques II.

Le lecteur peut ainsi comparer les deux Secrets sentiers et ceci d’autant plus facilement qu’ils sont publiés en volumes séparés. La note infra [⁶⁵] concerne essentiellement le volume consacré à l’Amour divin. Elle s’adresse aux lecteurs désirant déjà comparer les deux sentiers.

LES SECRETS SENTIERS DE L’ESPRIT DIVIN

Manuscrit 2367 réserve de la Bibliothèque Franciscaine de Paris

A Dieu tout-puissant souverain roi du ciel & de la terre

Puis, ô grand Dieu, que vous savez nos souhaits, vous lisez en nos cœurs et que vous sondez nos désirs, vous n'ignorez donc [pas] le sommaire de mes vœux, le but de mes prières, et ce que je pense en mon âme [⁶⁶]. Plût à vous, ô mon Dieu, que selon les grandeurs de vos bontés, selon les merveilles de votre amour, et selon la condescendance incroyable de votre dignation [⁶⁷] divine envers nous, telle aussi serait la louange de votre nom, la connaissance de vos œuvres, et l'expérience de vos grâces.

Mais quoi, ô Seigneur, qui pourrait jamais endurer la grosse ignorance dont le monde est maintenant saisi ? Car quoi plus ignoré que vos merveilles ? Quoi plus négligé que votre Amour ? Et quoi plus rare que l'expérience de votre bonté (m2) [⁶⁸] démesurée ? Puis donc, ô Amour infini, que renserrant quelques-uns de nos cohabitants dans vos saints et sacrés tabernacles, et leur octroyant l'entrée au Saint des Saints tant désirable, vous leur avez montré même pendant cette vie les plus secrets sentiers de votre Sapience divine, ouvrez-moi encore la bouche, conduisez ma plume, descendez en mon esprit, à ce que, gouvernant ma parole, vous animez mon discours, et ainsi je puisse annoncer aux âmes vertueuses ces voies secrètes de votre Esprit divin. Je sais que cacher les secrets de son Roi, c'est chose bonne et louable, mais aussi de publier vos œuvres si divines, c'est encore chose plus honorable.

Vous êtes, ô souverain Roi, merveilleusement grand et plein de gloire sans mesure ; vos conseils sont véritablement hauts, et vos sagesses sans fin, profondes ; mais par-dessus tout, vous êtes merveilleux en amour démesuré et bonté incroyable en vos (m3) dignations, et pour ce, de génération en génération nous annoncerons vos merveilles, et de siècle en siècle nous irons publiant l'abondance de vos suavités, car vous êtes doux et agréable merveilleusement.

Ames donc divinement aimantes [⁶⁹], venez et accourez, je vous prie, pour ouïr ces secrets dont je vous veux faire part. Je m'en vais vous déplier les trésors de la Sapience divine, et les chemins les plus abstraits de l'Esprit divin ; les voies les plus reculées de la connaissance des mortels, je m'en vais maintenant les vous mettre en évidence ; mais pourtant c'est un secret, et à l'oreille que je désire les vous dire, craignant que les inexperts ou incrédules d'une si grande bonté divine ne sachent croire que ces choses sont si faciles à qui s'emploie à les chercher. Car il n'y a point faute de ceux qui, peu amoureux de telle recherche, non seulement ne prennent la peine de mettre le pied en ce chemin tant (m4) désirable de l’Esprit divin, mais encore empêchent que ceux qui volontiers se pourmèneraient par icelles, n’en puissent [avoir] l’accès ni l’entrée. Venez donc pour ouïr et entendre quelque chose de ces divins secrets. (m5)

À l'âme fidèle désireuse de ces secrets sentiers de l'Esprit divin.

Âme fidèle, puisque ce grand Dieu d'Amour infini, qui a ses délices ès [⁷⁰] âmes saintes, a tant pour agréables celles qui le cherchent en vérité et de tout leur cœur, qui les aime, les chérit et en fait état, les gardant comme la prunelle de ses yeux, qui pourrait douter que ceux qui coopèrent à leur avancement, ne participent semblablement au bonheur dont elles sont comblées. Douterai-je donc de coopérer aux bons et pieux désirs qui brûlent des âmes fidèles de parvenir à la fin pour laquelle Dieu vous a appelées à son saint service, à la jouissance de sa divine bonté, de son Amour, et à la présence de son Esprit divin en vos âmes. (m6)

Ce de quoi je suis requis que d'y apporter aussi du mien ensemble avec ces vos bonnes volontés si sincères, vous réduisant ici en abrégé tout ce que, par les conférences que j'ai eues tout le long de cette année [⁷¹], je vous ai plus amplement déduit, lequel ensemble vous puisse servir de guide de conduite et de plan, parmi ce chemin si abstrus, si inconnu, et si peu frayé des mortels, vous en découvrant les sentiers, les passages et rencontres, pour selon ce vous pouvoir gouverner.

La demande est si pieuse, et le désir si juste, et la fin prétendue est si importante et si bien annexée à la vraie vocation religieuse, que, toute autre chose laissée en arrière, je m'y condescends, je l'accepte et me mets en devoir, dont finalement voici les effets de ma petite portée, laquelle, pour petite qu'elle soit, je ne laisserai de l'offrir de bon cœur, espérant de participer aux mérites de celles qui s'en pourront servir, puisqu'y (m7) aurai coopté tout ce qui était en moi ; et quant à ce que je traite, ci dedans je sais que je ne parle en l'air ni à crédit, puisque ce ne sont que les mêmes choses dont j'ai communiqué avec vous, vous ayant trouvés conformes et capables unanimement, ne désirant, ni respirant, et n'ayant rien plus au cœur que d'entendre des nouvelles de la vraie oraison mentale, des voies de Dieu qui s'y retrouvent, et des moyens qu'il y a plus particuliers pour glorifier Dieu par icelle, les uns pour s'y confirmer, et les autres pour s'y acheminer.

Recevez donc, âmes fidèles, ce mien petit offre, que je fais, non pas aux sages du monde, puisqu'il n'est conforme ni sortable à leur sapience humaine, ayant tout à dessein évité à mon possible toute façon doctrinale, mais aux âmes simples, humbles et sincères, sages selon Dieu, désireuses d'entendre les moyens pour agréer à leur (m8) Époux céleste ; et s'il y a chose dite à propos qui puisse servir à aucuns, ce ne sera pas de mon cru, de mon esprit, qu'il sera sorti, mais de l'abondance de vos mérites devant Dieu, vos saints divins [⁷²] ayant fait qu'Il se sera servi de moi comme instrument de sa gloire pour vous découvrir les secrets de sa divine Sapience. (m9).

LES VOIES SECRÈTES DE L'ESPRIT DIVIN. PREMIÈRE PARTIE

contenant certains points nécessaires à ceux qui veulent commencer à s'appliquer du tout [tout à fait] au vrai Amour de Dieu, et de la recherche de son Esprit divin.

Du but, et de la fin finale du chemin de la perfection. Chapitre 1.

La connaissance qu'avons [que nous avons] de quelque fin, le désir conçu de quelque bien final, et la résolution prise de l'emporter et [de] le nous acquérir, est si efficace à gagner nos cœurs, à captiver nos esprits, et pousser nos volontés, que c'est du seul désir d'obtenir ce que nous nous sommes ainsi proposés pour but et pour fin, que sommes courageusement poussés à embrasser encore les moyens qui sont pour nous en apporter la jouissance [⁷³].

Celui qui entreprend quelque voyage a toujours devant les yeux le lieu où il prétend arriver. Vous donc, ô âme fidèle, qui déjà toute engagée au chemin du divin Amour, quittant les aises et contentements du monde mis en oubli, négligés et laissés en (m14) arrière, ne désire que de poursuivre une si généreuse résolution, embrassant plus outre les efforts des plus courageux qui soient sur la terre, savoir la victoire de vous-même, la ruine de vos inclinations vicieuses, la mort de vos passions naturelles. Plus [cette généreuse résolution] opère chez vous qu'espérez-vous [que vous n’espérez], et où tend votre cœur, c'est que je prétends vous persuader ici tout au commencement de ce petit traité, savoir est que vous vous proposiez souvent en votre esprit le but et la fin qu'il faut prétendre en ce chemin, d'autant qu'elle est si noble étant aimable, que la seule considération de sa noblesse [⁷⁴] et efficace a attiré nos cœurs à l'acquisition d'icelle ; d'autant encore que c'est selon la fin prétendue qu'il faut régler, et compasser [⁷⁵] tous les moyens que l'on embrasse pour y arriver, faisant d'iceux plus ou moins d'estime, selon que plus ou moins ils se rapporteront de près (m15) à cette fin-là, [lorsqu']ils … [⁷⁶] seront pour nous y conduire.

Et ne prendre pas bien garde à ceci, c'est une occasion entre les autres qui retardent plusieurs âmes à ne mettre le pied dans ce chemin si désirable, ou pour le moins profiter, avancer, et aborder le sommet de la perfection. Cette fin donc et ce but auquel devons tendre en tout ce chemin spirituel est l'acquisition, la jouissance, la possession, et le repos en notre Dieu notre souverain bien, au plus intime de notre âme par une si étroite conjonction d'esprit à la divinité immédiatement présente par une si pacifique adhésion d'amour, de désirs, de bonté, que ce ne soit plus qu'un esprit, qu'un amour, qu'une volonté, un plaisir et une jouissance de Dieu (m16) singulière … merveilleuses … … [⁷⁷] au moyen de ses gracieuses visites et communications ineffables. Mais surtout [c’]est afin de se donner du tout à icelles [⁷⁸], les faisant jouir de son immédiate présence de son Esprit divin, au plus intime d'elles, et leur communiquant aussi la connaissance et l'amour de son Nom.

Lors donc qu'arrivés à cette jouissance, parvenus à cette fin dernière, nous seront faits un même esprit, une même action, un même amour, une même connaissance par identité gratuite [⁷⁹], ce sera lors et non devant [⁸⁰] que notre cœur trouvera son repos tant désiré. Ce sera lors encore que le Nom de Dieu sera sanctifié en nous, et que son Royaume nous sera advenu. Car c'est ici là où consiste la perfection de notre âme, que d'avoir été créée capable d'un si grand bien, et laquelle partant jamais ne sera remplie, contente ni assouvie, sinon quand elle (m17) sera comblée de la jouissance de Dieu même, et que tellement la possédera qu'elle sera faite une autre Lui-même, et lui sera fait son Tout par une inexplicable identification gratuite de ces deux êtres par ensemble.

Quand sera-ce donc qu'un si grand heur vous arrivera ? Et quand viendra le jour que nous nous verrons jouir d'un si grand bien ? Se pourra-t-il bien faire, ô Amour éternel, que si grande chose nous arrive un jour ! Mon esprit maintenant si éloigné de Vous pourra-t-il bien avoir de tant généreux rencontre que la présence de Votre divine face au plus intime de soi-même ? Disposez-moi donc à ce bien, ô mon Dieu, mon cher Amour, car de moi il serait du tout impossible d'y arriver.

Or ceci n'est impossible à personne, sinon aux lâches de cœur, aux gens sans courage, qui se laissent gagner du diable, du monde et de la chair, qui demeurent arrêtés aux plaisirs sensuels, (m18) aux commodités du corps et à l'amour de soi-même. Car Dieu de son côté nous le veut donner, nous invite à le rechercher, et jamais ne manquera à ceux qui le cherchent en vérité : « Je suis, dit-il, à la porte de vos âmes, et je heurte, attendant si quelqu'un me la veut ouvrir, et celui qui me donnera entrée chez soi, je viendrai et ferai un banquet avec lui en son âme [⁸¹] ». « Ouvrez-moi, m'amie, ma soeur, ma colombe, dit-il ailleurs, car ma table est toute chargée de la rosée du matin, et mes cheveux sont tout mouillés des gouttes de la nuit, tant il y a longtemps que je suis attendant ici [⁸²] ». Paroles si divines, dignations [⁸³] si grandes, bénéfices si inestimables, que cela seul suffirait pour nous ravir le cœur en son amour, si nous considérions bien en oraison une bonté si grande.

Ne vous résoudrez-vous donc pas de (m19) poursuivre un si grand bien, une fin si généreuse ? Et voudriez-vous bien épargner aucune chose, redoutez-vous de mettre le pied en un chemin si agréable ? Dites donc à ce Dieu d'amour :

« Bon Jésus, ma seule espérance, cher amour de mon âme, vous êtes ma part, ma portion, mon héritage à jamais : je ne veux, mon Dieu, désormais autre richesse, autre trésor, autre attente que vous et votre amour. Car vous possédant, j'aurai tout bien. Vous aimant, je serai en vous et vous en moi, me remplissant de vos biens. Et depuis que maintenant je sais que vous habitez en moi, que votre bonté est si grande et votre dignation est si démesurée, je veux au moins vous rendre mon amour en réciproque ; et à cette fin je ferai de mon âme un temple à votre honneur, un petit palais royal (m20) digne de votre demeure. Je ferai de mon cœur un petit lit nuptial, une couche d'amour, où vous puissiez venir célébrer les épousailles sacrées avec mon âme, un cabinet de délices, où vous puissiez venir prendre vos ébats et contentements. Je me remplirai d'un amour si ardent envers vous, et m'unirai si fort à vous, que votre amour fera la vie de mon cœur, et le paradis de mon âme.

Or sus donc le désir vous est-il de rechercher cette jouissance tant désirable de l'Amour de Dieu, et de la présence de l'Esprit divin en votre âme ? le désirer et sous que de savoir en peu de paroles les moyens plus propres pour vous y conduire, voici ceux qui vous sont les plus nécessaires. (m21)

Premier point nécessaire à la perfection de la connaissance de Dieu et de soi-même. Chapitre 2.

Souvenez-vous en premier lieu, que ceci soit le fondement de tout bien, efficacement ressentir quel et combien grand est le Seigneur de qui vous recherchez la grâce, et de l'autre côté quelle est votre petitesse : il ne faut pas que mettiez jamais en oubli cette humble reconnaissance de ce qu'en vérité vous êtes, à savoir petit vermisseau de terre, inutile au monde, propre à rien plus qu'à offenser Dieu, en vous anéantissant ainsi tant que pourrez en cette estimation propre, vous tenant en vérité la plus indigne créature (m22) et la plus inutile de toutes celles qui sont au monde. Au contraire, devez avoir si grande estime de Dieu que croyez assurément et ressentiez qu'il est un grand Dieu infini, devant qui toutes les puissances célestes, les anges et tous les saints du Ciel tremblent en lui faisant service, reconnaissant que tout ce qu'ils pourraient faire, n'est rien en comparaison du service et de l'amour infini dont il est digne et le sera à jamais.

C'est cette grandeur infinie de Dieu d'un côté, et le rien que toute créature est au regard d'icelle, profondément considérée et ressentie, qui fait tous les saints si humbles, même la glorieuse Vierge Marie devant le trône de cette infinie grandeur ; et vous aussi en la reconnaissance de votre petitesse et indignité, tenez-vous en sa présence, traitez avec lui, demandez-lui son amour, sa grâce et l'accomplissement (m23) de son bon plaisir en vous [⁸⁴], et ce, avec une intime, profonde et infinie révérence formée par un abaissement intérieur de votre âme au-dessous de cette si sublime grandeur.

Que si davantage à la considération de [ce] vous ajoutez encore l'injure et l'offense faite contre Dieu par le passé, qui pourra jamais comprendre, comme vous vous êtes, ô âme, anéantie, avilie vous-même, et rendue du tout [⁸⁵] pire que le rien. Entre Dieu et vous, quelle proportion y a-t-il, et répondant avoir osé enfreindre ses lois, contrevenir à ses commandements, mépriser sa volonté pour accomplir la vôtre !

C'est ici que le péché est un mal tel et si grand que c'est le souverain mal du monde, c'est le malheur des malheurs, la misère des misères ; et il n'y a rien de plus à craindre que le péché pour être en extrême abomination devant Dieu ; aussi vaudrait-il mieux perdre (m24) tous les biens du monde que de consentir au péché, et toute créature à toute heure serait prête à se venger contre nous du tort qu'avons fait à Dieu en l'offensant, si sa bonté ne l'empêchait.

Ce c'est pourquoi le fruit que devons rapporter de cette connaissance, est que nulle peine, tourment ou déshonneur ne nous devrait être fâcheux à supporter, si nous considérions bien l'importance de l'injure qu'avons faite à Dieu par le péché, ains [⁸⁶] devrions deviner que toute créature nous traitasse mal, nous méprisasse, et nous donnasse mille fâcheries, afin qu'ainsi il nous fût rendu selon nos démérites.

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Pour autant donc que le fondement et l'origine de toute perfection, la racine de toutes vertus et la vraie et sincère connaissance de notre petitesse, de notre anéantissement et vileté, et que d'icelle (m25) procède la vraie humilité, sans laquelle on ne peut parvenir à Dieu ni à la réception de ses grâces, je me dilaterai quelque peu à vous décrire cette belle vertu et vous montrer sa nécessité.

De l'humilité, montrant la nécessité que nous avons d'icelle. Chapitre 3.

La première règle et leçon en l'école du Fils est la vertu d'humilité, prononcée par sa bouche sacrée en ces paroles si claires, si sérieuses et si importantes : Nisi efficiamini sicut parvuli, non intrabitis in regnum caelorum, Si vous ne devenez comme enfant, vous n'entrerez jamais au Royaume des cieux. Selon quoi la chose nous est de si grande importance que, sans (m26) humilité, nous ne pouvons aucunement agréer à Dieu, que sans icelle il n'y a aucun chemin qui nous puisse conduire au Ciel, étant l'origine, le fondement, la conservation de tous biens que tous les saints, qui sont maintenant bienheureux, ont embrassés comme premières règles et leçons en l'école des vertus.

C'est pourquoi donc une croyance tout autre, un doute tout résolu est que, si jamais nous voulons arriver à quelque degré de perfection ou de grâce en ce monde et de gloire en l'autre, il faut nécessairement que devenions petits par humilité en nos yeux en la présence de Dieu, petits devant tout le monde, ne reconnaissant en vérité sans feintise n'être rien que petit vermisseau de terre, serviteur inutile indigne de la terre qui nous soutient, du pain que nous mangeons et de l'air que nous respirons, estimant tout autre meilleur que nous, nous comportant avec un chacun quoique vil et abject (m27) avec toute douceur, modestie, et …, secourant notre prochain de notre [serv]ice [⁸⁷] en toutes ses nécessités selon notre pouvoir comme n'étant né que pour servir à tout. Autrement, comment oserions-nous jamais comparaître en la présence de ce grand miroir et exemplaire d'humilité Notre Seigneur Jésus-Christ, en sa crèche, en sa croix, et en toute sa vie, qui n'est qu'un vrai excès d'humilité. N’est-ce pas lui qui, sans mot dire, nous condamne par son exemple ?

Ô bon état parfait, modèle d'humilité et de petitesse, vrai parangon [⁸⁸] ! Et comment voulons-nous être des petits dieux qui ne sommes que vilenie et ordure et chose de néant, puisque vous, qui êtes le vrai Dieu, vous êtes tant abaissé et anéanti ? C'est à la vérité chose digne de merveille qu'il n'y a si petit d'entre nous, ni si grand, ni si pauvre, ni si riche, qui ne sent en son cœur un désir d'être toujours quelque chose, et en quelque estime auprès du monde, (m28) chacun voulant paraître plus qu'il n'est, qui en état, qui en office ou dignité, qui en noblesse, en sa maison, en ses autres états, qui à commander, qui à défendre ses opinions, qui à ne céder à personne, chacun voulant être le plus estimé, le plus sage, le mieux venu, et semblable en nombre infini, qui sorte de cette malheureuse engeance, l'estimation de soi-même nous en demeurant toujours quelques vestiges, quelque état, ou quelque espèce ceci, quelque grand désir que l'on ait du contraire, n'y ayant lieu, temps, ni personne, où cette semence ne veuille faire toujours pulluler ces pernicieux effets [⁸⁹].

N’est-ce pas merveille que même au service de Dieu, au mépris du monde, en l'abnégation de soi-même, nous n'en sommes pas garantis ? La famille [des apôtres] de Notre Seigneur n'en a pas été affranchie, les uns ayant désiré les premiers honneurs, les autres disputent qui d'entre eux (m29) était le plus grand. Et quelles personnes devaient plus être dessaisies de cette passion que celles que le Sauveur avait choisies pour servir au monde d'exemple de miroir de pauvreté, d'humilité et de mortification ? Et cependant ce désir d'être quelque chose a bien osé se venir là fourrer.

Grand cas, ils avaient dit adieu au monde, avaient abandonné toutes choses, néanmoins les voici arrêtés tout court en leur voyage par ce petit état de réputation propre. Quelle merveille donc si nous fragiles et pauvres en sommes agités, puisque les colonnes mêmes du Ciel en ont été ébranlées !

C'est donc ici la première leçon en cette école que la vertu d'humilité ; mais aussi c'est le dernier conflit, auquel nous devons faire preuve de notre valeur, constance et magnanimité de courage au service de Notre Seigneur, de subjuguer, terrasser et anéantir en (m30) nous ce désir d'estimation de nous-mêmes ; et rien ne nous servirait de nous être convertis en Dieu de notre bien mondain, des plaisirs de la chair, de la vanité des richesses, ni de tout le contentement du monde, si néanmoins en notre solitude, en notre vie retirée nous nous laissions gagner à cette maudite engeance d'enfer. Car si Dieu même n'a pas pardonné aux anges entachés de ce vice, nous autres petits vermisseaux, pourriture et chose de néant, demeurerons-nous impunis en notre orgueil ? Ces esprits ne fixèrent rien, ils n'opérèrent rien, seulement ils conçurent l'orgueil en leurs esprits, et néanmoins en un moment, en un clin d'œil, ils sont tombés irréparablement et précipités du Ciel aux enfers.

Que si la superbeté [⁹⁰] a pu priver de la grâce de Dieu un ange de si grande vertu, illustré de tant de prérogatives et décoré de tant d'honneurs, qu'il était le premier et le plus noble de toutes les créatures que Dieu fit oncq[ues] (m31), l'ayant rendu le plus malheureux, le plus laid et difforme que jamais se pourrait imaginer ; et que sera-ce de nous autres, poudre et cendre, si nous nous enorgueillons ! Apprenez donc de moi, dit Notre Seigneur, comme je suis doux et humble de cœur. Mais quel profit, ô bon Jésus, nous en reviendra-t-il, si nous apprenons ceci de vous ? Bienheureux, ce, dit-il, sera celui qui trouvera cette pierre philosophale, ce secret des secrets, et la clé de toute perfection, car il trouvera repos en son âme, ce bien tant désiré de chacun, la paix et tranquillité d'esprit.

[espace]

Disons donc ici en peu de paroles que c'est qu'humilité, et comme nous la pourrons acquérir [⁹¹].

Humilité que c'est.

C'est un ressentiment [⁹²] intérieur de sa petitesse, indignité, et néantise, qui abaisse (m32), approfondit et anéantit la personne en la présence de Dieu quant à l'intérieur, et devant les hommes aussi quant à l'extérieur.

C'est une vertu laquelle nous fait joyeusement et volontairement embrasser toute injure, mépris et confusion de nous-mêmes, avec autant de contentement que ceux du monde font les honneurs et richesses. C'est une destruction totale de son propre honneur, de tout appétit de louange, des ferveurs et des caresses des hommes. C'est une vertu qui nous fait négliger nous-mêmes, et tous les biens que pourrions faire, pour faire cas seulement de Dieu et de son divin Amour.

Moyens pour acquérir la vraie humilité.

Se persuader entièrement que jamais personne ne pourrait assez nous condamner, confondre, ni affliger tant que méritons. Ne se pas soucier (m33) si on est honoré ou méprisé, ains s'imaginer comme mort, duquel il est plus nouvelle, ou bien ce que vraiment n'est rien.

Ne se faut jamais excuser ni justifier soi-même lorsqu'on est repris ou accusé de quelque chose que néanmoins l'on a pas fait, mais supporter le tout courageusement, se réjouissant au pâtir et souffrir pour l'amour de Notre Seigneur, sans se plaindre ni lamenter à personne. On doit prendre plaisir à faire les œuvres viles et abjectes, selon même la volonté d'autrui comme chose qui lui convient le plus.

Il faut abhorrer toute vaine gloire et complaisance de soi-même, toute ostentation, toute honneurs du monde, désirant plutôt de n'être su, connu ni caressé de personne.

Surtout faut être bien aise d'être repris, corrigé et puni de ses fautes sans les excuser, mais plutôt les manifester. (m34)

Et pour comble de tout, il faut être content que l'on pense que tout ce qu'on endure est mal volontiers, avec beaucoup de secrète impatience et avec plaisir de se venger, quoiqu'il en ait le cœur bien éloigné.

Il est du tout nécessaire aussi de se tenir toujours serviteur inutile, et croire assurément que l'on ne correspond pas bien à Dieu selon les grâces qu'on a reçues ; et que si celui, qui est maintenant le plus malheureux au monde, avait reçu autant de grâces et de bonnes commodités pour faire bien, qu’il s'en servirait peut-être mieux et plus fidèlement que l'on ne fait. Ceci toutefois sans troublement, inquiétude, ou désordre intérieur.

Celui qui se met joyeusement au dernier lieu et s'abaisse sous toute chose, estimant chacun meilleur que lui, est facilement garanti de tout mécontentement en chose qui lui puisse arriver. Car se déjetant soi-même et se méprisant, on ne le peut mettre plus bas qu'il ne se met soi-même. (m35)

Second point nécessaire à la perfection, de la mortification. Chapitre 4.

La seconde chose que je vous mande est une étude de mortification, de haine et de renoncement à vous-mêmes, aux allèchements [⁹³] de la nature, aux inclinations mauvaises et toutes vos passions désordonnées, tellement que partout où vous trouverez que votre pensée, désir ou inclination vous porte qui ne soit à Dieu ou à chose de son service, soudain vous convertissez à lui votre cœur, faisant des actes extérieurs et intérieurs contraires avec grand courage, protestant de ne vouloir plus laisser emporter votre consentement à ces choses contraires à son Amour divin. Car autrement (m36) n'étudier pas bien en la mortification de soi-même, on ne fera rien autre chose avec l'exercice d'amour, sinon que nourrir son amour-propre, fomenter son orgueil, et jamais ne parvenir à ce que l'on désire.

Tout ainsi donc que la source ou la fontaine répartie en plusieurs canaux ne peut pas si plantureusement communiquer ses ondes à l'un d'iceux, comme elle ferait bien si, tous (c'est un seul excepté) étant estranchez [⁹⁴] et bouchés, elle pouvait dégorger ses eaux cristallines dans les seins d'iceluy ; et qui serait désireux de faire ôter le cours de quelque canal, il serait nécessaire qu'ayant mis une bonde aux autres qui empruntent et tirent leurs eaux d'une même source, il empêchât que son eau ne fût désormais plus détournée en tant d'endroit divers. De même notre esprit réparti en tant d'affections diverses ne peut ni pleinement ni librement (m37) vacquer au seul désir de l'Amour divin, ains du tout est nécessaire que mettions à notre cœur une bonde afin que toute sollicitude superflue, tout amour désordonné estranché, il puisse avec plus de véhémence pousser les ondes de ses affections ramassées et réunies ensemble au seul objet de tout son bien, qui est Dieu son amour.

C'est pourquoi un des plus nécessaires moyens pour arriver à la jouissance du bien prétendu est que l'homme ramasse en soi toutes les puissances de son âme, les retirant entièrement des objets divers, auxquels elles pourraient être dispersées, afin de les pouvoir élever, hausser et colloquer toutes en Dieu, les occupant jour et nuit à tout ce qui nous peut conduire à l'acquisition de son Amour divin. Car aussi longtemps que plein de l'amour des choses terrestres, notre (m38) entendement, volonté, mémoire, imagination, nos affections, nos sens et nos pensées seront vagabondes et dispersées hors de nous, jamais n'arriverons à l'unité d'esprit, disposition immédiate pour la jouissance de la fin désirée.

Pour l'intelligence donc plus ample de la nécessité de ce second point que vous devez savoir que, comme il y a plusieurs parties en notre âme, l'esprit, la raison et la nature inférieure avec le corps, toutes diverses entre elles, les unes nous tirant en bas, les autres en haut, si nous voulons acquérir la vraie paix et tranquillité tant recommandée, il est nécessaire que l'esprit, qui est la plus noble, suppédite [⁹⁵] dessous soi tout le reste, les rangeant tout à sa loi.

Premièrement donc quant au régime (m39) du corps, que notre conversation extérieure soit modeste, grave, humble, douce et bénigne avec un chacun, conservant toujours au-dehors, tant qu'il est possible, la modestie que cause la dévotion intérieure, cheminant toujours recueillis et attentifs à nous-mêmes.

Au reste, il est fort nécessaire de soustraire au corps toute délicatesse et mignardise, et l'accoutumer aux choses dures, âpres et pénibles, si nous sommes désireux de jouir au-dedans des délices spirituelle et divine.

Car il est écrit de la Sapience que Non inuenitur in terra suaviter viventium [⁹⁶], qu'elle ne se trouve pas auprès de ceux qui se traitent délicieusement, et derechef Qui Christ sunt, carnem suam crucifixerunt cum vitiis est corrupiscentiis suis [⁹⁷], que ceux qui sont du parti de Jésus (m40) ont attaché à la croix leur chair avec toutes leurs concupiscences. Et ce genre de mortification consiste en ce qu'aucuns conservent la paix et la patience à la soustraction qui nous est faite de nos commodités, voire même de nos nécessités corporelles, ou de Dieu par maladie, ou des créatures par exercice et mortification, ou de la rigueur de notre état et vocation, embrassant en telle occurrence de bon cœur toute la commodité, sans se plaindre ni se lamenter.

Ici appartient encore la mortification des sens extérieurs, chose quoique petite en apparence, fort nécessaire néanmoins pour conserver la dévotion, le repos du cœur et l'esprit conçu en l'oraison ; car ce sont les fenêtres de perdition par où la mort fait son entrée en (m41) notre âme. La vraie dévotion et récollection intérieure est [sont] au commencement si délicate et si tôt évanouie, que non seulement les péchés, mais encore les images extérieures nous la font bientôt perdre. Mais surtout la garde de la langue nous est entièrement nécessaire, car il est écrit que d'icelle dépend la vie ou la mort ; et que tout ainsi que les grands navires se régissent par le moyen d'un petit gouvernail, et efforts et puissants chevaux avec un petit frein, ainsi quiconque tiendra sa langue bien ordonnée, pourra aussi donner bon ordre à tout le reste de sa vie.

Après le corps et les sens extérieurs bien ordonnés, suit encore le bon ordre et bonne dispositions de l'âme au-dedans de soi, et premièrement la nature inférieure avec toutes les affections et mouvements naturels, qui ont leur siège (m42) au cœur, à savoir amour, haine ; joie, tristesse ; désir, crainte, espoir, ire [colère], et semblables. Mais d'autant que la brièveté de ce petit traité ne permet pas de m'étendre plus au long, je dirai seulement un peu de parole pour le secret de cette affaire.

Imaginez-vous donc que, mettant le pied dans ce chemin de perfection, c'est chose toute résolue qu'il faut aussi sans aucune rémission retrancher en soi toute passion désordonnée qui pourrait s'élever de quelque endroit que ce puisse être ; et qu'il n'y ait ni vice ni raison, prétexte ni excuse, droit ou tort prétendu qui nous arrête en icelle, parce qu'autrement ce n'est pas fidèlement procéder en ce chemin. De sorte donc que celui qui veut faire aucun avancement, doit tenir pour tout assuré que c'est un faire le faut [⁹⁸], qu'en ses espérances il ne doit plus reposer en chose aucune (m43) sinon en Dieu son divin amour, colloquant en cela tout son bien, son trésor et son attente ; que si avec cela il prétend encore autre chose, faveur ou gloire humaine, soulas [⁹⁹] ou contentement propre, ou semblables, il se trompe et ne chemine pas en vérité.

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Derechef ne doit pas ignorer que toute affection de désir ou d'amour doit tellement être appliquée à Dieu et à chose de son honneur, qu'il soit seul celui qui le remplisse, le tienne, occupe, et soit tout le sujet de ses pensées, ayant en haine tout ce qui lui est répugnant, telle qu'est sa nature corrompue, le péché et toute inclination à mal.

Enfin que la joie et la tristesse soit tellement régies que, se tenant gai, joyeux et content au service de Dieu, ne se laisse aucunement accabler des ennuis et tristesses qui arrivent quelquefois du dedans, ou dehors. (m44)

N’y aussi se réjouisse prenant aucun plaisir, sinon en Dieu et selon Dieu, en choses saintes et salutaires, et non pas vainement, évitant soigneusement surtout pensée qui tire à courroux ou chagrin, ennui ou tristesse, parce que ces choses corrompent la douceur de l'esprit ; et par un tel chemin jamais on irait avant.

Finalement suit la mortification de notre partie raisonnable, l'entendement avec toutes ses curieuses spéculations, ses propres sagesses, sa prudence naturelle, le propre jugement et bon sembler. La volonté avec ses propriétés inflexibles, menus désirs, mauvais courage, etc.

Et voilà tout le sujet de notre exercice au chemin de la perfection que de réformer en nous la corruption et ces maladies spirituelles par notre (m45) diligence et fidèle coopération avec la grâce divine, en des premiers effets de laquelle est de requérir en nous tous ces infirmités : Qui sanat omnes infirmitates tuas [¹⁰⁰]. C'est ici la guerre spirituelle que Notre Seigneur dit être venu publier au monde : Non veni pacem mittere sed bellum [¹⁰¹]. Notre âme est la vignoble spirituelle en laquelle devons toujours labourer, et est le jardin de délices de Notre Seigneur, duquel [nous] devons toujours arracher ces mauvaises plantes, afin que la semence de la grâce divine y puisse croître et profiter, et qu'avec toute assurance puissions imiter Notre Seigneur avec l'Épouse, de venir en son jardin cueillir les fruits de ses pommiers. Encore donc que toutes ces choses soient en grand nombre et difficiles, la grâce divine néanmoins sera celle qui nous renforcera et donnera le courage (m46). Je puis toutes choses, disait l'Apôtre, en celui qui me conforte.

Et puis le bien que nous prétendons est si singulier, si divin que, quand il nous faudrait épancher jusqu'à la dernière goutte de notre sang pour le nous acquérir, encore ne serait-ce rien au regard d'un bien tant désirable. C'est folie, qui ne travaille n'a rien ; et ce qui coûte guère, n'est pas beaucoup estimé. Si même pour les biens de ce monde on n'a rien sans labeur, ce n’est pas [¹⁰²] merveille, si pour le moins ces difficultés se doivent rencontrer à la recherche d'un bien du tout inestimable. C'est ici où nous faisons preuve de l'amour que portons à Dieu, où nous rendons témoignages de la fidélité que lui gardons, et du courage que avons en son saint service, puisque pour lui complaire nous ne faisons difficulté de traverser ces chemins si épineux. (m47)

Qui sera-ce donc qui nous pourra séparer de l'amour de Jésus-Christ : y aurait-il bien chose au monde qui nous puisse détourner de la poursuite du bien que désirons ? Non, dit saint Paul, je suis assuré que ni la mort ni la vie, hauteur ni profondeur, ni créature aucune aura la puissance de nous séparer de celui que si ardemment nous désirons. Vous fait-on tout les traverses du monde ? Vous dit-on mille injures ? Dit-on du mal de vous ? Vous méprise-t-on ? Vous mortifie-t-on ? Chacun en a-t-il à vous ? Courage, et bon courage, sic itur ad astra [¹⁰³] : c'est là le plus court et assuré chemin pour aller au Ciel, à Dieu, que pourriez deviser. Et ne saurions donner plus ample témoignage de notre jeu d'amour envers Notre Seigneur, que d'être persévérant en impatience, troublé, inquiété pour une parole de mépris, pour un travers, pour une (m48) mortification, que l'on vous fait. Le désir de faire gain et profiter en Dieu, et parvenir à la jouissance de son amour divin nous doit être si ardemment enté [¹⁰⁴] au cœur que, quand il y faudrait subir la mort même, nous ne l'estimions non plus que paille et que chose de néant : Sicut lilium inter spinas, sic amica mea inter filiae, dit l'Epoux ; comme le lys entre les épines, ainsi, dit-il, ma bien-aimée entre les filles [¹⁰⁵].

C'est une façon de parler de l'angélique saint Thomas, comme si cet Époux céleste faisait retentir et publier à son de trompette : Qui veut être son épouse, sa chérie, sa bien-aimée, doit être comme le lys entre les épines, ou au milieu des épines, c'est-à-dire, une âme paisible, patiente, tranquille au milieu des épines et mépris de (m49) soi-même.

Et l'épouse au même Cantique nous montrant combien parfaitement elle était telle que requérait l'Époux céleste, Nigra sum sed formosa, dit-elle, Nolite me considera ne quod fusca sim, quia decoloravit me sol. Je suis noire, dit-elle, mais je suis belle [¹⁰⁶]; je suis noire au-dehors par l'humiliation, mépris et mortification de moi-même : ne me considérez donc en mon teint si peu agréable, mais plutôt la cause et la raison d'iceluy. Car le soleil de justice, le chéri de mon âme, pour le seul amour duquel j'ai laissé le monde, négligé ma beauté naturelle, a eu le pouvoir encore de me faire disposer à toutes sortes d'injures, de mépris, de mortification de moi-même. C'est pourquoi je lui dis avec toute assurance : Qu'il vienne au jardin de mon âme cueillir le lys au milieu des épines, la paix et le contentement que j'ai gardés au milieu du mépris de moi-même. (m50)

Troisième point nécessaire à la perfection de l'amour divin. Chapitre 5.

La connaissance de nous-mêmes avec l'étude de la mortification ainsi supposée pour règle et second document [¹⁰⁷], la troisième chose que je désire de vous pour profiter au chemin de la perfection est un grand amour, grande confiance, grande espérance en la bonté de Dieu, appuyée du tout sur sa miséricorde infinie, et surtout les mérites de Notre Seigneur Jésus-Christ. Car entre tous les moyens qui sont pour nous conduire à la vraie perfection, l'amour est l'exercice principal et le premier de tous qui rend tous les autres faciles, adoucissant toutes difficultés, d'autant que nous sommes (m51) tous portés en ce … pour l'égard et l'amour de quelque fin que nous désirons.

L'homme mondain est poussé pour l'amour des richesses à traverser la mer et la terre, et cela même lui semble doux pourvu qu'il arrive à ce qu'il prétend. L'ambitieux poussé du désir d'honneur, n'y a chose qu'il n'entreprenne, quoique fâcheuse et pénible. Ainsi la personne spirituelle poussée de l'amour et du désir de son Dieu doit embrasser toute chose nécessaire pour y parvenir, quoiqu’ardue et difficile ; et poussée du désir de cet amour, doit faire toutes ses autres actions, soit d'oraison, de mortification et quoi que que fût d'autre. Car le chemin de la perfection est un retour de notre cœur à Dieu, et l'amour est le pied, au moyen duquel il va en avant, et celui qui n'aime, ne chemine point aussi. Dieu demande de nous (m52) sur tout qui … de tout notre cœur, de toute notre âme et de toutes nos forces. Aimez, dit saint Augustin, et puis vous ferez tout ce que vous voudrez [¹⁰⁸]. Si quelqu'un m'aime, dit Notre Seigneur, il sera aimé de mon Père et [ain]si donc le principal que Dieu demande de nous, c'est l'amour ; et si c'est le plus propre, le plus immédiat et plus singulier moyen pour arriver à Dieu, que veut Dieu ? Que l'on ne s'excuse en icelui, et que plusieurs le négligent, se prolongent à eux-mêmes le chemin, s'occupant à tant d'autres choses et laissant celui si sûr [en] arrière.

Si donc vous désirez vivre d'une vie généreuse, tranquille, et spirituelle, [que] votre principal exercice soit l'amour divin et, en tous vos mouvements, actions et désirs, que cet amour ne soit tout votre motif : une âme sans amour divin est inutile au monde, dommageable à soi-même (m53) et infructueuse à tous biens. Par la raison, nous connaissons la vertu, mais par l'amour elle nous est rendue savoureuse, et sans amour nulle vertu [ne] nous peut être savoureuse supernaturellement.

Moyens pour acquérir cet amour divin. Chapitre 6.

(Douai 1629, 43 [¹⁰⁹]). La première chose nécessaire pour acquérir cet amour, est avoir une affection courageuse, puissante et résolue entièrement de passer outre toutes difficultés, sans aucunement désister jusqu’à ce que l’on ait trouvé ce que l'on désire. Ou bien c'est avoir un cœur si désireux de ce divin Amour que toujours il se sent enclin, porté, tendant et aspirant (m54) pour l'obtenir, de sorte qu'il quitte toute autre affection, n’ayant plus rien à cœur que ceci.

Il faut encore avec telle pureté et sincérité chercher cet amour qu'encore qu'on saurait que Notre Seigneur ne nous voulût pour sien, ains plutôt qu'il nous voulût perdre à jamais, encore que n'aurions jamais reçu aucun bénéfice de lui, encore que n'espérions rien ni après ni Paradis, ni grâce ni gloire, [même ain]si voudrions-nous lui servir, chérir et caresser de toutes les forces de notre âme, le connaissant vraiment digne de tout honneur que lui voudrions faire [¹¹⁰] ; et pour ce lui désirant, que tout service, amour et révérence lui soit rendu au Ciel et en la terre, que chacun le chérisse, le caresse et l'adore, autant en tribulation (m55) et adversité, qu'en joie et propriété.

Conformément à cette généreuse résolution, disait David au psaume Memento Domine David qu’il avait juré au Seigneur et fait vœu au Dieu de Jacob, qu'il n'entrerait en sa maison ni se mettrait au lit, qu'il ne donnerait sommeil à ses yeux ni repos à ses paupières, jusques à ce qu'il aurait trouvé en son âme le lieu où demeure le Seigneur, pour là lui dresser un tabernacle [¹¹¹].

Le premier moyen donc consiste à avoir un fervent et grand désir de parvenir à ce divin amour et s’y adonner sans cesse, aux dépens de la nature et de qui que ce soit, quoi qu'il coûte de peine et de fatigue à la chair et aux sens, en dépit du monde et de tout ce qu’il en pourrait dire.

Document et précepte des plus nécessaires (m56) qui soit en ce chemin, d'autant que sans cette généreuse résolution, l'âme demeurera froide et sans guère s’avancer. On ne saurait offrir à Dieu plus agréable présent qu’un cœur net, et une volonté désireuse d’avoir Dieu pour son seul amour. Rien de plus plaisant à Dieu qu’une âme de qui la volonté est toute poussée en désir, en amour et en affection de chérir son Dieu, y aspirant de tout son pouvoir.

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Le second moyen pour arriver à cet Amour divin est un entretien continuel de la présence de Dieu en son âme en cette sorte : croire indubitablement que ce grand Dieu est intimement dedans nous en notre esprit, et n’est pas besoin de l'aller (m57) chercher au Ciel par sublimes conceptions ni par discours des choses saintes ; car il habite en votre esprit comme en sa propre image, et ne s'en retire jamais, ne désirant que de se pouvoir donner à connaître à votre âme, et lui communiquer ses grâces, son amour.

Croyez donc ceci assurément que Dieu est en votre esprit, et avec profonde révérence, crainte et humilité, accompagné de grand désir de son amour, élevez à lui votre cœur, et le tenant en sa présence, ce vous proposant si fermement en votre présence, que nulle autre idée, image ou impression soit en votre âme, que le désir de l'aimer, le chérir et lui agréer, n'admettant volontairement aucune pensée, mémoire ou imagination de chose du monde sinon de Dieu, traitant avec lui de son amour infini vers nous, de ses (m58) dignations et bontés, et ainsi persévérant en la continuation fidèle de la recherche de ce divin Amour et en un véritable rebut et rejet de tout ce qui n'est pas ce bien ici prétendu.

Celui qui a ainsi trouvé Dieu en son esprit, est vraiment généreux, car il se trouve tellement aliéné [¹¹²] de toute autre affection de la terre, qui se voit par-dessus tout par une vraie transcendance d'esprit tellement attentif à lui, comme si le voyait présent et qu’il n'y eût au monde que Dieu et lui ; et ceci avec la plus grande tranquillité du monde, s'en approchant tellement et si souvent que toute autre mémoire, affection ou inclination se perd. Afin donc qu'ainsi puissiez trouver Dieu en votre âme, élevez votre cœur à lui, et vous tenez toujours en sa (m59) présence, et que votre élévation ne soit pas imaginaire seulement, ou pensée de Dieu froide ou sans efficace ; apprenez à réveiller toujours votre partie amative par plusieurs intérieurs désirs, et sincères ; vous seront à cet effet des suivants ou autres semblables dévots élancements à Dieu, disant du plus profond de votre désir [¹¹³] : « Ô abîme de bonté, fontaine de miséricorde, mer inépuisable d'amour, Amour infini ! Mon Dieu, mon souverain Seigneur, réunissez-moi à vous par votre infinie miséricorde. Je retourne à vous, mon bienheureux principe, ma douce source, mon origine, la fin et mon repos. Soyez à l'avenir le seul sujet de ma pensée. 

« Je m'offre, je me consacre, je me dédie du tout à vous aimer, à vous servir, et à vous glorifier à tout (m60) jamais. Je me donne du tout à vous, ô Dieu de mon cœur, ô vie de mon âme, vous choisissant pour ma part et mon héritage jusqu'au siècle des siècles à toujours ! Jésus mon espoir, mon unique refuge, mon bien-aimé Seigneur, mon seul amour et le désir de mon âme, je ne veux plus aimer que vous, je ne désire plus que vous, je ne respire qu'en vous !

« Ô joie des anges, mon débonnaire Sauveur ! Quand vous aimerai-je donc de tout mon cœur ? Quand vous embrasserai-je du plus intime de mon affection ? Quand pourrai-je chercher mon cœur en vous, le plonger et abîmer en la mer de votre amour ?

« J'ai un regret infini de vous avoir jamais offensé ! Et maintenant je retourne à vous, mon bien-aimé Seigneur. Recevez-moi à miséricorde, et ne permettez plus que je me sépare de vous, (m61) et pour toutes les injures que je vous ai jamais fait[es] en vous offensant, je vous donne mon cœur avec mille honneurs, prêt à endurer pour satisfaction tout ce qu'il vous plaira envoyer de mépris, de confusion d'injures et de travers.

« Si j'avais en mon pouvoir tous les cœurs des hommes et des anges, je les emploierais tous à vous aimer, à vous servir et à vous désirer très ardemment.

« Mon bien, mon amour, mon Seigneur et mon Tout, j'invite toute créature à vous adorer, à vous révérer et à vous aimer, confessant que vous êtes digne que tout le monde vous aime, vous exalte et vous glorifie ! »

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Et quand vous ferez semblables aspirations, ou aucunes d'icelles, vous ne le devez pas faire en courant et comme à la hâte, ains avec vraie (m62) attention et correspondance intérieure que vraiment vous vous sentez désirer, chercher et vouloir trouver Dieu en votre esprit, et lui vouloir agréer de tout son possible.

Or bienheureux celui qui, outrepassant toutes choses, surmontant toutes difficultés, oubliant tout ce qui est de la terre, réprimant en soi toute chose mauvaise, s'affectionnera ainsi à Dieu, demeurant toujours attentif et recolligé [recueilli] en soi-même sans s'empêtrer du rien qui ne lui touche, disant en son cœur : « C'est Dieu seul, c'est Dieu seul que je cherche. C'est Dieu, que je veuille tout le reste comme il voudra, Dieu est tout mon bien et tout ce que je désire en ce monde. »

C'est ainsi donc que, par aspiration douce, par amoureux délice, par devis [¹¹⁴] familiers intérieurs de toutes vos nécessités spirituelles et temporelles (m63) avec Dieu, vous pourrez acquérir une humble conversation, une amoureuse confiance avec Sa divine Majesté, et en fin sa très désirable présence. Et n'étant pas besoin de vous astreindre toujours à une même action intérieure, mais vous pourrez faire entièrement tout ce que bon vous semble avec Dieu, soit de vous offrir à lui, de le remercier, de vous réjouir de ses grandeurs, soit de vous prosterner dessous Sa Majesté infinie pour implorer sa miséricorde, soit de lui demander son amour, soit de lui représenter vos nécessités et afflictions, de vous douloir [¹¹⁵] de vos imperfections, et semblables.

C'est tout en ce que l'on fasse, pourvu que l'on apprenne à demeurer toujours dedans soi-même en la présence de Dieu, sans laisser aller son cœur (m64) ni ses sens vagabonds à leur liberté. Mais surtout faut remarquer encore une fois que pour embrasser ce chemin d'amour et d'aspirations, il s'y faut appliquer à bon escient, avec grande résolution d'y apporter toute sa fidélité possible, et de passer outre toutes difficultés que l'on pourrait rencontrer.

Et bien que l'on se trouve souvent affaibli, la dévotion perdue, il ne faut pas pourtant perdre courage, mais en attendant mieux, se tenir répondant, toujours aliéné de la terre et de toute affection humaine.

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Délibérant de traiter en sa seconde partie suivante de tout le chemin de la vraie oraison mentale, les parties de laquelle seront méditation, aspiration, présence de Dieu et autres qui y seront déduits, j'ai trouvé expédient de pré-mettre ici ces avis suivants pour plus ample connaissance de ce qui y sera déclaré. (m65)

Aucuns advis touchant le chemin de la perfection et oraison mentale.

Premier advis

(Douai 1629, 53) Premièrement est à noter que la méditation est le fondement, la base et le soutien de l'aspiration. Or l'exercice de l’aspiration présuppose une assez déjà grande connaissance des mystères de notre foi et de l’obligation qu’avons d'aimer Notre Seigneur, et surtout est fondé sur la volonté de l'aimer : volonté, dis-je, non pas telle quelle, mais du tout fort généreuse, résolue, efficace et actuellement [réellement] désireuse d'en poursuivre la recherche quoi qu'il coûte.

Ce qui ordinairement nous dérive d'avoir souvent médité et considéré profondément les Mystères de la vie de Notre Seigneur ou autres Mystères de la foi, et y avoir appris (m66) notre obligation très grande. Et partant ceux qui trouveront de la difficulté très grande à se maintenir en l'exercice d'aspiration, comme étant [aspiration] trop spirituelle pour eux, ayant encore besoin de s’arrêter souvent aux images existantes des Mystères de la vie de Notre Seigneur, pour en vertu [¹¹⁶] d'icelle se garantir et prévaloir contre les choses mauvaises, se tenir salutairement occupé en soi au-dedans et acquérir les vertus nécessaires, ils le peuvent librement faire, voire est-il [¹¹⁷] le doivent nécessairement, jusques à ce qu'ils se soient suffisamment fondés et solidés [¹¹⁸] au bien et à la vertu.

Mais pour ceux qui, déjà aucunement [¹¹⁹] exercés, désirent se disposer aux choses qui suivent et aller en avant, après qu'ils se seront quelque temps ainsi arrêtés avec ces sacrés Mystères, [ils] doivent s'efforcer de les rapporter à cette autre élévation spirituelle en leur esprit (m67) à Dieu comme présent au sommet d’icelui, et jamais ne s'éloigner beaucoup de telles spirituelles élévations d’esprit, si ce n'est que, pour résister à beaucoup de mauvaises choses, il leur serait besoin quelquefois de se plonger du tout en ces saintes imaginations et ainsi par ces bonnes chasser les mauvaises.

Cela néanmoins étant passé et la paix ou tranquillité étant retrouvés, retourner à cette intérieure douce élévation et amoureuse [imagination], prenant occasion et sujet de quelque bon Mystère pour s’y entretenir, et ainsi ce sera aspirer et méditer tout ensemble : moyen très propre pour bien profiter. Car la méditation sans aspiration demeure froide, lente et sans efficace, là où que l'aspiration la fait tout passer en affection, en désir, en amour.

Ainsi l'aspiration sans quelque petit sujet de méditation, pour ces commencements, est difficile, de grand travail (m68) et termine quelquefois en oisiveté ; et partant, on se servira de cette façon ici de conjoindre ainsi la méditation avec l'aspiration, jusqu'à ce que l'on sente sa volonté, son désir et son intérieur assez ordinairement émus à aimer Notre Seigneur, se sentant aucunement facilement recueilli en sa divine présence, aspirant après son divin amour. Car lors on pourra hardiment quitter ces images des sacrés Mystères, ces grossières méditations, pour apprendre à se tenir tout en soi-même occupé avec les actes de ses puissances supérieures en la présence spirituelle de Dieu en son Esprit.

Second advis

Quand il est fait mention tant ici qu'ailleurs de quitter toutes les imaginations des sacrés Mystères, (m69) ce n'est pas que l'on les quitte tellement toutes, que l'on néglige la souvenance du grand bénéfice de notre Rédemption, ou que l’on rejette une si généreuse compagnie que celle de l’humanité sacrée de Notre Seigneur.

Mais c'est que, comme l'imagination est l’une des plus grossières puissances de notre âme, appartenant à la nature inférieure, et que néanmoins notre fin et notre perfection gît aux opérations des puissances supérieures, tandis que l'on se tient toujours attaché à cette si grossière façon de méditer, si l'on ne passe jamais aux opérations totales desdites puissances supérieures pour d’icelles s'écouler en Dieu spirituellement, comme il est présent réellement en notre âme - ce qui toutefois est nécessaire.

Et partant, après que par le moyen des bonnes méditations sur ces Mystères de notre foi, il en a, par la grâce (m70) divine, aucunement réformé sa nature corrompue, accoisé ses passions, réprimé ses inclinations vicieuses, et que déjà l'on s'est acquis au-dedans quelque récollection avec Dieu, sentant en soi-même un grand désir de se mortifier et renoncer à soi-même, avec une bonne résolution de ne chercher que Dieu en son âme, prêt à faire tout ce qu'il serait nécessaire pour poursuivre ce chemin : alors telle personne doit être nécessairement conduite pour le moins à la seconde manière de méditer décrite ci-après.

Et puisqu’après cette façon, elle s'est acquise encore plus grande lumière et connaissance des choses de Dieu, plus de solides désirs et résolution de suivre Notre Seigneur partout et en toute manière qu'il lui plaira, il ne lui reste plus rien que de voir le moyen de se dépêtrer peu à peu de ces imaginations grossières [¹²⁰] et extérieures de l’humanité de Notre Seigneur, (m71) apprenant à le concevoir présent en son âme au sommet de son esprit, et toujours cheminer ainsi en sa divine présence, sans descendre aux opérations de l’imagination, [si ce] n’est au temps de nécessité pour résister aux tentations survenantes. Car c’est jusqu’ici que notre coopération, ou plutôt préparation à la grâce s’étend, et que Dieu n’opère plus pour le moins selon l’ordinaire, sinon autant que nous nous disposons et que nous em[tre]prenons les exercices.

Quant aux états suivants, comme de la vraie et réelle présence de Dieu en notre esprit, de l'état de privation, et de tout tel autre qui soit par après, ils ne sont pas en notre pouvoir et ne dépend[ent] pas de ce que nous em[tre]pren[i]ons les exercices ou non ; ains c'est Dieu seul qui nous y conduit, et nous, le suivant seulement [pour] y coopérer ainsi que je pourrai ci-après déduire. (m72)

Parce que, quand ces opérations se passent, Dieu possède la créature, son opération divine étant plus en vigueur et plus forte que la nôtre. Mais en ceux-ci, du commencement de ce chemin jusqu’aux dits états de la présence de Dieu, nous y pouvons et devons apporter du nôtre, et tellement apporter que Notre Seigneur ne pourra non plus opérer que nous … nous y disposerons et en prendrons les exercices convenables à raison que nous sommes encore tout en nous-mêmes, et que Dieu avec son opération divine ne nous possède pas encore pour nous pouvoir conduire par soi-même entièrement.

Jamais je ne pourrai dire assez à mon contentement combien il est nécessaire de bien entendre ceci, parce que je vois la plupart du monde avec ces opinions que, par-dessus la méditation des sacrés Mystères, il faut que (m73) ce soit Dieu qui nous tire à tout ce qu’il reste, estimant présomption de s’ingérer soi-même [¹²¹] ; et de là vient puis après, que si peu passent à la connaissance ou expérience des choses ultérieures [¹²²] et que, n'étant point émus à les rechercher, ils se laissent écouler aux choses extérieures.

3. Advis

Jaçoit que [¹²³] pour se pouvoir appliquer du tout à l'exercice de l’aspiration, il soit nécessaire qu'au préalable on ait par méditation accoisé [¹²⁴] ses passions désordonnées et réprimé ses inclinations vicieuses [¹²⁵] en acquérant les vertus morales, il n'est pas néanmoins nécessaire de les avoir en si grande perfection que l'on pourrait penser, pour pouvoir commencer.

Car ainsi à peine pourrait-on jamais être capable de se disposer aux (m74) choses ultérieures, puisqu'il n'y a état de perfection, auquel on soit, que l'on ne ressente souvent quelque restat [¹²⁶] de la nature corrompue, et que l'on ne manque souvent à son devoir ; et puis parce qu'encore que l'on n'y soit si très bien fondé, l'exercice d'aspiration et d'amour avec Dieu n'empêche nullement que celui qui ne les a [pas], ne les puisse acquérir et pratiquer.

Plutôt, il aide extrêmement et même s'y exerce-t-on les vertus d'une façon plus excellente ; d'autant que celui qui s'exerce à pur et à plein à la recherche du vrai amour de Dieu en [en] faisant son unique et principal exercice, le désir qu'il a de complaire à Notre Seigneur le poussera courageusement à ne rien laisser de ce qui lui pourrait être agréable, se servant à cet effet de toutes occasions qui se présenteront, sans en négliger pas une sans grand (m75) remords d'avoir manqué au service et à la gloire de celui duquel tant il recherche la grâce, l’amour et la présence en son âme, [¹²⁷]

faisant ainsi toutes ses œuvres comme commandées, et comme effets de la forte volonté, sincère amour, et indicible désir qu'il a vers Dieu, à savoir que, puisque pour parvenir à ce que tant il désire, il faut qu'il fasse ou renonce à soi en ceci ou en cela, n'estimant rien le tout, pourvu qu'il parvienne à ce qu'il prétend, passé outre toute difficulté par un oubli de soi et un outrepassement de toutes choses, s'appliquant à Dieu.

Et cette façon ici d'exercer la vertu morale et la mortification de soi par un semblable oubli, détachement et insensibilité à soi-même, est bien plus conforme au vrai avancement que non pas par actes (m76) tout formés en soi, quoique souvent aussi il les faille faire ainsi ; car semblablement, encore que méritoires, [ils] vous laissent néanmoins toujours dedans vous, et ne vous élèvent pas si immédiatement à Dieu comme les précédents. [¹²⁸].

4. Advis

Partant donc, il faut distinguer deux manières d'exercer la vertu [¹²⁹], l'une par actes tout formés en soi-même avec l'intérieur, tout dépeint de l'acte d'icelle, rapporté toutefois à Dieu, à son Amour, et à tout ce que vous voudrez. La seconde est par une manière comme indirecte et concomitante seulement : savoir que, comme l'on cherche immédiatement en son esprit la présence [¹³⁰] de Dieu pour l'aimer de toute son âme, ce même désir soit si efficace, si (m77) possédant, tant qu’arrivé pour exemple que l'on le méprise, médise et mortifie par un oubli de soi-même, comme si rien n'était, il poursuit son exercice comme auparavant, sans s'arrêter pour chose qui soit au monde, bien ou mal, qui lui puisse arriver, se rendant insensible à la nature et à tous tels mouvements qui voudraient sortir. Et ainsi passer outre toutes choses, demeurant avec Dieu en la poursuite de son désir.

C'est ici la manière que Dieu enseigne à ceux qui s'oublient eux-mêmes, ne s'appliquent entièrement qu'à la recherche de son divin Amour. Et plusieurs sont à présent les plus impatients du monde, ne sachant former [¹³¹] ces actes de vertu en eux-mêmes, en semblable occurrence, lesquels, si seulement ils avaient imbu [¹³²] cette humeur, les passeraient sans (m78) aucune difficulté. Car comme ils sont en eux-mêmes, n'ayant pas cet exercice de désirs actuels vers Dieu, quelles merveilles si semblables effets sortent de leur nature corrompue ! Les plus parfaits mêmes, quand, privés des opérations divines, il leur arrive de retomber tout en eux-mêmes, ont du mal assez de réprimer cette nature qu'elle ne produise des effets conformes à la corruption. Aussi n'ont-ils garde de constituer leur perfection en eux-mêmes, mais en Dieu seulement, auquel [¹³³] ils possèdent toutes vertus.

Cette seconde façon donc est une manière pour exercer toutes vertus et en beaucoup [¹³⁴] et ne s'en attribuer cependant pas un rien, les faisant sans y penser ou guère s'arrêter, seulement se rendant insensible à tout ce qui n'est pas ce but qu'ils (m79) prétendent ; et c'est là l'humeur du vrai spirituel, que d'exercer ainsi la vertu morale, pour le moins la plupart du temps, que s'appliquant seulement de tout leur possible aux actes internes avec Dieu immédiatement, par écoulement d'amour, d’espérance, confiance en la bonté divine [¹³⁵].

Tout le reste du bien qu’ils font, [ils] le font quasi comme par effet et redondance, ne s'arrêtant pas par trop grande estimation qu'ils en fassent, et cependant néanmoins ne la négligeant nullement, non plus que ceux qui en faisant leur principal exercice, sont continuellement attentifs à les faire. Car aussi ils s'examinent souvent sur la fidélité qu'ils y ont apportée de ne manquer, ou plutôt, comme, s’approchant de Dieu, ils restent éclairés de sa divine lumière, ils voient incontinent en quoi ils manquent.

Et voilà aussi l'humeur, laquelle (m80) ils désirent persuader à ceux que par trop longtemps ils voient attachés à l’exercice de toutes vertus morales et acquises, les reprenant souvent de leur adhésion à icelles, laquelle fait qu'ils ne viennent jamais à reconnaissance du vrai Esprit de Dieu, car ils savourent ces actes de vertu toujours ainsi formés en eux-mêmes. Ils demeureront les cinquante ans sans s'élever à Dieu, si par un autre exercice plus immédiat avec Dieu, ils ne tâchent d'y parvenir.

5. Advis

Par les choses dites [¹³⁶], l'on peut remarquer que ce n'est pas assez pour arriver à la perfection de faire toute chose bonne, exercer la vertu, et semblables, si encore on ne sait la manière, le comment, le rapport et à quelle fin, parce qu’ignorer ceci est cause que souvent on estime (m81) par trop ce que l'on ne devrait tant estimer, et au contraire on néglige ce dont principalement on devrait faire cas.

Et est chose certaine que les plus grands secrets de la vie spirituelle ne consistent pas tant en l'art d'acquérir les vertus morales, mais à être bien dressé en son exercice immédiat avec Dieu, auquel, si on manque, encore que l'on serait rempli de toutes sortes de vertus acquises, que l'on serait même les plus fidèles à mourir et renoncer à soi-même, si demeurera-t-on néanmoins toujours en soi-même, sans pouvoir rapporter tout cela au vrai but et fin, pour laquelle ils servent. Or l'exercice intérieur, lequel immédiatement nous conduit à Dieu [¹³⁷], c’est un continuel, actuel écoulement en lui par actes de désir, d'amour, d’espérance et de confiance, fondés sur la croyance de son immédiate présence à notre esprit. (m82)

6. Advis

Bien que [¹³⁸] l'état de perfection auquel on jouit du vrai Esprit et Amour divin soit un état fort haut, sublime extrêmement, et qui ne s'acquiert qu'après la mortification totale de soi-même, ce néanmoins, il y a encore un autre certain et médiocre [¹³⁹] que j’intitulerai ci-après « de la présence de Dieu », parce qu'en iceluy on jouit déjà de la divine présence avec un amour même fort grand et véhément, quoiqu'imparfait en comparaison du dernier :

lequel état médiocre est assez facile à acquérir, moyennant qu'on se veuille du tout appliquer à la récollection de soi-même, à la mortification de sa nature corrompue, à un détachement de soi-même et de tous ses propres intérêts, pour s'élever en l'intérieur de son âme à Dieu (m83) par amour, par espérance et confiance en sa bonté, et plusieurs y ayant apporté la fidélité qui leur était possible, se sont vus l’avoir acquis en peu de temps. Toutefois c'est déjà une grande grâce et une grande aide pour acquérir toute vertu, voire, je dis, que qui le peut obtenir, il est déjà quasi sauvé en ce chemin, puisque déjà il commence à découvrir de loin en son esprit le lieu auquel il doit tendre, l'ayant continuellement pour fin, but et objet de sa pensée.

7. Advis.

Celui qui entreprend l’exercice de l’aspiration comme capable d'iceluy et répondant [¹⁴⁰], n'est pas sincère en sa fidélité à Dieu, n'ayant pas à cœur la vraie mortification de soi-même, est indigne dudit exercice, et faussement (m84) il s'attribue le nom de spirituel, car il ne l'est pas, ne faisant que fomenter son orgueil et nourrir l'amour-propre, en péril de tomber en mille malheur. Et ce sont gens semblables qui ont fait que la vie spirituelle<ment> est présentement si peu désirée, plusieurs n’osant se ranger de ce parti, craignant de tomber en semblable mauvaises humeurs, que l’on voit semblables personnes avoir. [¹⁴¹].

8. Advis

Quant aux états [¹⁴²] différents, distingués ci-après au progrès de l'oraison mentale, faut savoir qu'ils ne se passent pas au-dedans avec distinction si manifeste de l’un à l’autre, ni que l'on puisse si facilement apercevoir comme il les va là distinguant. Car bien que vraiment (m85) ils soient différents merveilleusement, néanmoins Dieu nous tire d'un degré à l'autre, tellement peu à peu et avec telle coopération nôtre, que l’on les passe sans distinguer ou remarquer, sinon après que l'œuvre est faite [¹⁴³]. Je les vais toutefois ainsi distinguant pour pouvoir procéder par ordre, et de suite en l’intelligence de ce petit mot, « intérieur ».

9. Advis

Que [¹⁴⁴] si vous désirez en deux mots [savoir] ce qu'il vous faut faire pour trouver ce bien tant désiré, je vous dirai brièvement : exercez-vous fidèlement au désir du divin Amour par les aspirations et autres actes de volonté, en faisant votre premier et principal exercice intérieur, cherchant ainsi Dieu et son bon plaisir en vous, en vérité de tout votre cœur le plus (m86) sincèrement qu’il vous sera possible, tenant votre esprit toujours élevé en lui, dépêtré de toute autre affection et de toute autre occupation non nécessaire, vous accommodant cependant à tant d'occurrences et événements divers, ordinaires en la vie humaine, tant au-dedans qu’au- dehors. Et voilà le tout contenu en peu de paroles.

Quant à plusieurs autres petites particularités qui surviennent et que l'on désirerait bien souvent d’avoir apaisement, il est impossible de les savoir toutes conduire, ou bien d'en donner, sur toutes, lois et préceptes ; d'autant que souvent ce ne sont qu'accidents survenants, dépendant de l'humeur naturelle, ou de la condition de la personne, ou d'autres particulières circonstances, que l'expérience de chacun doit avec le temps donner à (m87) connaître, et la lumière intérieure nous enseigner avec l'avis des prudents directeurs. [¹⁴⁵]

LES SECRETS SENTIERS DE L’ESPRIT DIVIN, SECONDE PARTIE

contenant une brève, mais entière déduction de tout le chemin de la vraie oraison mentale, avec tous les états et passages qui s’y rencontrent.

Prologue.

Dieu est extrêmement divers en ses opérations, différant en ses voies, par lesquelles il conduit les âmes à la perfection de son amour. Nous le voyons par expérience tous les jours.

Vous en verrez quelques-uns, qui se travailleront tout le temps de leur vie, avec une fidélité extrême, tant à mortifier leur nature, se macérer en diverses austérités et œuvres de pénitence, qu’à tâcher de se remplir de toutes vertus, y employant toute leur industrie possible, qui néanmoins au partir de là ne seront jamais dignes d'avoir la vraie connaissance du vrai Esprit de Dieu ni de ses intérieures occultes opérations qu'il fait ès âmes qu'il a choisies ; ou certes s'ils y arrivent, ce ne sera (m96) que fort tard après un long travail.

D'autres, au contraire, n'auront pas plutôt mis le pied au chemin de la perfection, après avoir eu une vraie contrition de leur vie passée [¹⁴⁶], que voilà que Dieu leur communiquera si grande affluence de dons, grâces et lumières spirituelles, que déjà il leur découvre les actions des puissances plus nobles de leur âme, pour leur montrer où il les veut tirer un jour [¹⁴⁷].

Et ce qui est bien davantage, souvent arrive que là où le péché a plus abondé, là aussi se montrera Dieu plus abondant en la communication de ses faveurs : chose à la vérité du tout admirable que ces secrets inscrutables de la divine Sapience.

C'est pourquoi c'est bien l'art des arts que le régime et gouvernement des âmes, et spécialement que de les conduire au chemin de la perfection ; (m97), car comme les naturels sont divers et les voies de Dieu différentes, il faut de la science et prudence beaucoup, et surtout de la propre expérience, pour les conduire en ce chemin si abstrus et si inconnu, et pour pouvoir donner à chacun les règles et préceptes et lois convenables à son humeur et naturel.

Comme plusieurs ont besoin de retenue en leur curiosité afin de ne s'ingérer facilement à ce qui surpasse leur capacité, autres aussi pour être de nature bonace, plus coye [¹⁴⁸] et rassise, ou bien secondée de grâces singulières même dès le commencement, sont dignes de compassion, si elles ne sont pas conduites conformément à l’aide que Dieu leur donne, ains plutôt empêchées. Car Dieu n'est pas lié au cours des années ni aux lois ou préceptes humains, ains, quand il lui plaît (m98) et est secondé de notre coopération, a bientôt opéré grandes choses.

Combien en y a-t-il qui, pour être tombés entre les mains des directeurs ou ignorants ou inexperts en ce chemin, quoique d’ailleurs prudents selon le monde, ne sont jamais venus à la connaissance de ces voies tant désirables du divin Amour, leur ayant toute leur vie prolongé la connaissance de ces divins sentiers, pour ne les avoir pas fait eux-mêmes !

Et combien d'autres âmes se trouveront, lesquelles, passées déjà plusieurs années, converties à Notre Seigneur, toutes dédiées à son saint service, n'ont pas néanmoins encore ouï les premières nouvelles quasi de la vraie oraison mentale, ni mis le premier pied dans ce divin exercice, s'étant toujours contentées de fréquenter le plus souvent la confession et la sainte communion, passant ainsi leurs ans sans (m99) connaître ni jamais entendre comme on peut bien plus excellemment glorifier Dieu en son âme par l’exercice et pratique de la vraie oraison !

C’est [chose] la plus absurde du monde que de ne [pas] commencer, dès les premiers jours mêmes, [à] s'imprimer le désir et l'esprit de ce divin exercice, puisque c'est la nourriture, la viande et l'aliment spirituel conservant en être la vie nouvelle que reçoit l'âme en Dieu, au jour de sa conversion à Lui. Et ayant ainsi passé longtemps, de combien de grâces, de faveurs et de bénédictions célestes restent-elles à jamais privées qu'elles eussent pu recevoir au progrès de ce chemin ! [¹⁴⁹].

Jaçoit [bien] donc qu’il n’y ait pas faute de beaux livres de l’oraison et de la perfection, l’on ne peut néanmoins manifester trop de divers chemins, car par ce moyen chacun pourra trouver (m100) de l'aide en un sujet de si grande importance, en des rencontres si fâcheux qu'il y fait quelquefois passer, et des passages tant perplexes, comme savent ceux qui en font l’expérience ordinaire en ce chemin si inconnu, auxquelles occurrences ce n'est pas petit soulas [¹⁵⁰] que de trouver de la conformité et [des] livres, et des préceptes pour s’y bien comporter.

Enfin les divers chemins découverts et les différentes voies manifestées ne peuvent que faciliter le voyage qu'avons à faire à Dieu par le moyen de la vraie oraison. Mon dessein est donc de brièvement vous déduire ici tout le cours du chemin de la perfection, vous déclarant brièvement que c’est qu’oraison mentale, ce que l’on prétend par icelle, et à quoi enfin nous pouvons parvenir par son moyen. Mais avant que descendre (m101) en particulier, je vous le dirai premièrement en un sommaire et abrégé comme s’ensuit.

Sommaire et abbrégé de tout le chemin de l’oraison mentale. Chapitre 1.

Dieu est un bien infini, la source, l’origine et fontaine de tout bien, lequel est présent intimement à notre âme, habitant au sommet de notre esprit, là où il a empreint et engravé son image sacrée, y faisant sa demeure comme dans son temple et petit palais terrestre : car, quoiqu'il gouverne, modère et régit par sa prudence universellement tout ce grand monde, il est néanmoins de telle sorte attentif à ce qui est du bien et du salut d’un chacun (m102) de nous en particulier, de si vraiment oublieux de tout autre il n'eût qu'à nous nous pourvoir ; comme curieuse sentinelle posée en notre esprit, ainsi nous observe-t-il au-dedans de nos cœurs, nous regarde en tous nos mouvements, pensées et désirs, voyant où est, d'où vient et où va notre cœur, à quoi il tend, après quoi il aspire, moëlle plus intime de nos intentions, nombrant, posant et mesurant toutes espèces, afin de nous rendre un jour le bien ou le mal selon nos œuvres, de sorte qu’il n’est pas besoin de chercher Dieu trop loin de nous : il nous est toujours présent au sommet de notre esprit, désireux à merveille de se communiquer à nous par l'infusion de ses grâces.

Ce qu'étant ainsi, le plus grand malheur maintenant qui nous soit arrivé par le péché, c'est d'avoir perdu la jouissance de ce souverain Bien, et (m103) nous en être divertis pour nous convertir par affection aux créatures ; en sorte que ce bien tant désirable, quoique si présent et si intime à nous-mêmes, nous est du reste tout inconnu et caché, ne ressentant non plus rien de sa si immédiate présence à notre esprit, comme si vraiment il en fût le plus éloigné du monde.

Réciproquement aussi, le plus grand bien que pourrons maintenant nous acquérir est de nous rejoindre, réunir et relier notre esprit avec Dieu par grand amour et affection, regagnant par ce moyen le ressentiment [¹⁵¹] de sa divine présence, tellement qu'en tout lieu et en tout temps, nous ayons toujours ce vrai témoignage en notre intérieur, que notre cœur, nos pensées, nos désirs et nous-mêmes tout entiers sommes vraiment devant Dieu, et qu'en toute chose il nous voit, nous (m104) considère, nous observe sans cesse, pénétrant les plus intimes secrets de nos désirs.

Pour à laquelle union et liaison retourner, la dignation [¹⁵²] de Dieu est si grande qu'encore que bienheureux comme il est infiniment en soi-même, et qu’assez exalté, glorifié et honoré par les anges au Ciel, il n'a nul besoin de nous ni de tout notre service ici en terre, comme si toujours oublieux de toute sa gloire et que rien ne lui fût plus à cœur que notre propre bien, ainsi se montre-t-il désireux de nous donner la connaissance de son Nom, et communiquer ses dons et ses grâces aux âmes qui le cherchent en vérité de tout leur cœur, disant même, par une bonté trop excessive en notre endroit, ses délices être de demeurer avec nous, et qu'à cet effet il est à la porte de notre cœur, (m105) attendant là si quelqu'un lui doit ouvrir, pour le pouvoir combler de ses grâces ; de sorte que par ceci il nous demeure très assuré qu'il y a moyen de regagner la jouissance de cet Amour infini, et de le posséder au plus intime de notre âme, puisque lui-même à qui la chose compète [¹⁵³], se déclare si désireux d'avoir accès et entrée chez nous, ne tenant qu'à nous d'y vouloir employer le travail et la diligence requise.

Et voici ce qu’est oraison mentale, savoir un exercice intérieur par lequel on recherche en son âme la jouissance et fruition de notre souverain Bien, en regrettant extrêmement l'absence et la perte, et plus encore désirant la présence et l'acquisition. Et pour le dire encore en une autre façon, l’oraison mentale est une élévation de son cœur vers le sommet de l'esprit (m106) à Dieu, se constituant sans cesse en sa divine présence, pour lui adresser toutes ses pensées, tous ses désirs et toutes ses intentions, rapportant à sa seule gloire tout ce qu'il lui convient faire ou délaisser, ne prétendant rien autre par tout ceci sinon que, s'étant acquis le ressentiment de sa divine présence, le pouvoir adorer en esprit et en vérité, le connaître et l'aimer de tout son cœur ; tellement que continuer l’exercice de l’oraison mentale est faire un chemin spirituel suivant Dieu, faire un retour et une conversion de son affection, qui s'était écoulée ès choses du monde, à Dieu pour se reposer, s'abîmer et se perdre du tout en son amour.

Car jaçoit que [bien que] ceci soit vrai, qu'oraison mentale à proprement parler, consiste en semblables actions spirituelles, tendantes à Dieu spirituellement (m107) élément premier en son âme, pour autant néanmoins que tous ceux qui commencent la vie intérieure sont encore grossiers, fort corporels, pleins d'images des choses du monde, agités souvent de diverses passions de joie, de tristesse, d'impatiences et semblables imperfections, appesantis encore par le poids de leurs inclinations mauvaises aux contentements de la nature, aux désirs des choses terrestres, et pour ce nullement encore capables de choses si spirituelles qui demandent une âme bien rassise, tranquille et toute recueillie en soi, qui sache modérer ses passions, refréner ses inclinations et suppéditer [¹⁵⁴] sa nature.

C’est pourquoi il est forcé de donner commencement à ce chemin d'oraison par la dévote méditation et considération des Mystères de notre foi, comme de la mort, du Jugement, de l'enfer, du Paradis, et surtout (m108) de la vie et Passion de Notre Seigneur Jésus-Christ. Car comme celui qui commence ce chemin d'oraison soit si sage qu'il voudra selon le monde, se trouvera néanmoins encore fort idiot et ignorant au fait des secrets de ce chemin, qui ne se révèlent qu'aux humbles, petits et simples :

- la méditation premièrement lui apportera grande connaissance et savoureuse intelligence de ces sacrés Mystères [¹⁵⁵] ;

- secondement, lui causera une affection aux choses spirituelles, et un oubli de toutes celles du monde ;

- 3. par icelle l'esprit commencera à trouver contentement et plaisir à l'oraison, se délectant à y admirer les œuvres admirables de Dieu qu'il trouve de ces Mystères, et ainsi autres choses sans nombres que Dieu lui peut communiquer pendant sa (m109) méditation.

Et finalement, au lieu de tant de mauvaises pensées, imaginations et souvenances des choses du monde, on s’y remplit de bonnes et salutaires : l'entendement en est illuminé ; la volonté enflammée, stabilisée et confirmée de plus en plus au service de Dieu ; plusieurs bonnes vertus s’acquièrent ; mille saintes affections d'amour, de louange, de remerciement et semblables actions s'engendrent vers Notre Seigneur ; et souvent en vertu de la bonne méditation, on est ému à s'offrir à Dieu, à proposer de mieux faire et à s'amender de plusieurs imperfections.

Plus outre encore, pour autant que non seulement par le péché nous nous sommes éloignés de Dieu, mais encore avons épars et divisé notre cœur en autant de parts que de choses diverses qui se présentaient (m110) à nous au-dehors, il nous est maintenant nécessaire pour nous pouvoir bien appliquer à ce divin exercice de l’oraison, de nous exercer sérieusement à la mortification des sens extérieurs, de la vue, de l'ouïe, de la langue, du goût et saveur des choses terrestres, afin de mériter les célestes et divines, de sorte que nous nous rendions insensibles, aveugles, sourds et muets, autant qu'il sera possible et que notre état pourra porter ;

car en cette affaire ici, celui est plus qu’heureux qui ne s'empêche d'autre chose que de demeurer en paix en soi-même ; et en vain celui-là pensera faire progrès en l'oraison mentale, lequel n'apprend premièrement à se dépêtrer de tout ce qui ne lui compète [¹⁵⁶] de rien.

Tellement donc, somme toute, qu'au chemin de la perfection et oraison mentale, voici l'ordre des choses : que la première étude soit (m111) de bien renserrer ses cinq sens extérieurs, ces portes par où jadis la mort spirituelle du péché a fait son entrée en notre âme ; et puis s'efforcer par le moyen de la dévote méditation sur les sacrés Mystères, d’étudier à régler ses passions, vaincre son mauvais courage, renoncer à sa volonté, suppéditer ses inclinations vicieuses qui la tirent toujours aux choses de la terre ; s’efforcer de venir en nous à la connaissance de notre obligation vers Notre Seigneur et si bien se remplir de bonnes pensées, salutaires imaginations, que par la vraie introversion en soi-même et ocupation avec Dieu, toutes mauvaises pensées du monde en soient défaites ; et, en fin finale, par les actes des puissances supérieures de croyance, d’espérance et d’amour, se rejoindre et se réunir à Dieu présent en son esprit, comme but final de tout ce que prétendons par (m112) ce chemin d’oraison. Voilà donc qu’avez en général le sommaire de tout ce chemin d'oraison mentale, reste maintenant que je vous le déduise le tout plus particulièrement et premièrement.

De la Méditation. Chapitre 2.

Le comble de tout notre bonheur, notre fin finale et dernière prétention en tous nos exercices, consiste, ainsi que je viens de dire, à aimer Dieu et jouir de son divin Esprit, nous reliant et réunissant à lui comme à notre premier principe, notre origine et notre fin dernière, par la jouissance de son divin Amour, tout le reste du chemin n'étant qu'amour céleste (m113) et une reliaison de notre cœur, de nos désirs, de notre volonté et tout être à Dieu… [¹⁵⁷].

Or quiconque désire retourner à telle sienne amoureuse origine, qui prétend d’être ainsi généreusement réuni et rejoint à son divin Esprit, ou pour le moins acquérir les grâces nécessaires pour y parvenir, il faut que de sa part il fasse tout ce qu’il peut, et faisant ainsi son début, Sa Majesté divine ne défaudra [¹⁵⁸] de seconder son effort par l’infusion de ses grâces. Car disent les Théologiens : facienti quod in se est, Deus non denegat gratiam, Dieu ne manque jamais de sa grâce à celui qui fait ce qui est en lui. Or faire ce qui est en soi, c’est exercer au bien les puissances de son âme, étudiant à la pureté de son cœur, à l’accoisement de ses passions naturelles, (m114) de ses inclinations vicieuses, ce qui est si nécessaire que qui ne le fera, ne faudra point aussi qu’il s’attende jamais de pouvoir avec icelles mettre le pied à la sainte montagne de la vraie oraison mentale : Qui sera celui, dit le Psalmiste, qui sera digne de monter à la montagne du Seigneur ou qui méritera d’avoir accès au lieu sacré de son saint tabernacle ? Celui-là, répond-il, qui mène une vie pure, sainte et immaculée, et lequel n’a pas reçu en vain son être, sa vie, ni les fonctions naturelles de son âme [¹⁵⁹], et ne les tient point oiseuses, mais les œuvre au bien et à la vertu, et surtout à la considération des saints Mystères de la foi. Aussi annonce-t-il celui-là bienheureux qui la nuit et le jour médite en la loi du Seigneur, parce qu’il sera comme l’arbre planté (m115) le long du rivage des eaux ; qui apporte son fruit au temps désiré [Ps. I, 2-3], disant donc [ce] que c’est de méditation et comment on la doit faire.

De l’origine de la méditation, que c’est, et comment on la doit faire.

Comme l’accomplissement de tout notre bien consiste en l’Amour divin, ainsi les commencements d’iceluy consistent en la connaissance de Dieu, et n’est pas possible de l'aimer sans le connaître : aussi toute telle connaissance qu'en aurons, tel aussi sera l'amour que lui porterons ; si notre connaissance est naturelle seulement, l'amour en sera de même ; si supernaturelle, aussi le sera notre amour.

Mais d'autant qu'en cette vie mortelle, Dieu ne se peut reconnaître en sa propre essence et nature, (m116) il n’y a autre moyen de le connaître que par ses œuvres ; et voici d’où a pris son origine la méditation, laquelle est un exercice spirituel, au moyen duquel la personne va pensant profondément, fixement et de propos délibéré, sur quelque œuvre sortie de la bonté de Dieu, afin d’illuminer son entendement de la reconnaissance d’icelle et de son Auteur, pour, par ce moyen, exciter son cœur à quelque bonne affection, ou d’amour, ou de louange, ou d’admiration, ou de reconnaissance, ou bien d'acquérir les vertus qui lui sont nécessaires, selon le sujet que l'on prend de sa méditation.

Et la différence qu’il y a entre penser et méditer, est que penser n’est sinon que passer légèrement quelque chose par son esprit sans s’y arrêter ni en retirer aucun fruit ; mais méditer, c’est profondément s’appliquer à (m117) examiner de près quelque chose, la considérant d’un esprit rassis, mûr et arrêté, pour en pouvoir tirer du fruit ; et tant plus que les œuvres de Dieu que méditerons seront excellentes, tant plus sublime connaissance aussi et témoignage nous donneront-elles de leur Auteur.

Et pource [parce que] que toute la reconnaissance des Mystères de l'Incarnation, naissance, vie et Passion de Notre Seigneur est, entre les œuvres admirables de Dieu, les plus merveilleuses, entre les plus agréables, la plus douce et savoureuse, entre les bénéfices divins les plus souverains, entre les œuvres de grâce les plus grands, et entre les saints et sacrés mystères les plus profonds, aussi n'y a-t-il méditation qui mieux nous donne entrée au sacré Sanctuaire de la divine poitrine pour connaître les merveilles de son Amour infini vers nous, que la méditation de ces sacrés (m118) Mystères. Aussi disait Notre Seigneur : Je suis la voie, la vérité et la vie [¹⁶⁰] ; Celui qui entrera par moi, jamais ne périra [¹⁶¹] ; et l'Église à la préface de la sainte messe chante qu'il est digne vraiment et salutaire que nous rendions grâces à Dieu infini de ce que, par le Mystère du Verbe incarné, notre esprit est éclairé d'une nouvelle lumière de connaissance divine, tellement que par la connaissance visible qu’avons de son humanité sacrée, nous sommes transportés à l'amour des choses invisibles de sa divinité.

Conformément à quoi, disent tous les dévots personnages que la très sainte vie et Passion de Notre Seigneur est comme un grand livre de la Sapience divine, si ample que le plus pauvre, simple et idiot sans lettres, aussi bien que le plus docte, y peut lire toutes (m119) sortes de matières concernant son salut.

Voulez-vous venir à la connaissance de l'importance et grandeur de l'injure qu’on a faite à Dieu par le péché mortel, qu'est-ce qui vous y conduira mieux que considérant combien il a fallu que notre Seigneur endurât de choses indignes de Sa Majesté, pour abolir et expier telle injure faite à Dieu par nos péchés ? Voulez-vous connaître si la damnation éternelle est chose tant horrible et effroyable comme on nous la prêche, quel Père qui vous le pourra mieux montrer, que de voir que, pour nous en délivrer, notre Seigneur a bien voulu endurer en ce monde choses tant merveilleuses, car comme il disait aux filles de Jérusalem : « Si à moi qui suis le bois vert, c’est-à-dire le Fils de Dieu sans macule [tache], pour (m120) seulement avoir pris sur moi les péchés des hommes, il me faut endurer si grands tourments pour apaiser l'ire de mon Père, que vous me jugez bien digne de compassion et de larmes, au bois sec que sera-t-il fait ? [¹⁶²] ». C'est-à-dire : quels tourments endureront en enfer ceux qui, chargés de leurs propres péchés, ne seront pas participants du fruit de ma douloureuse passion ?

Si encore voulez connaître la dignité de vos âmes, et combien elle est chère ou précieuse devant Dieu, voyez à quel prix il se l'est achetée ; et de là jugez s'il y a raison de la donner au diable à si bon marché que pour un peu de vanité, de liberté, de contentement et de plaisir qui se retrouve au péché. Ainsi des autres choses qui concernent (m121) notre salut. Que ceux-là apprennent à lire dans ces sacrés Mystères qui s'exercent à la continuelle méditation d'iceux.

Venons donc aux points, descendons en particulier à la manière qu'il faut tenir pour pouvoir retirer de toute la méditation, tous ses bons fruits.

Les livres sont pleins de préceptes et de lois qu'il faut observer pour bien méditer. La Pratique de Bellintani, les Traités d'oraison du Père Arias, et un petit livret qu’il y a de la flagellation de Notre Seigneur [¹⁶³], sont si clairs et si exacts en ce fait, enseignant le tout si particulièrement que je ne sais ce que l’on y pourrait ajouter. Ce que ne voyant aucunement être négligé ou inconnu aux vrais amateurs de dévotion, seulement j’en toucherai ici quelques points brièvement. (m122)

En premier lieu, supposant que l'on a chez soi particulièrement quelques deux ou trois livres où les mystères de l'Incarnation, Vie et Passion de Notre Seigneur y soient déduits, ou bien d'autres semblables matières propres pour la méditation, faut tenir cet ordre que tous les jours, on choisisse quelque Mystère, allant par ordre, commençant depuis la nativité jusques à la croix et résurrection ; et quelque temps avant se mettre à méditer et faire oraison, qu'on lise sur ce Mystère-là duquel sera venu ce que les livres diront que Notre Seigneur y a fait ou enduré ; sans s'occuper pour lors à lire les autres Mystères, plutôt lire deux ou trois livres sur le même. Ce précepte de préparer ainsi la matière pour méditer est fort nécessaire au commencement, jusques à ce (m123) que l'on sache bien tout par cœur tous les Mystères ; car autrement l'esprit serait vagabond, allant d'une chose à l'autre, sans savoir sur quoi s'arrêter.

Le temps d’oraison venu, il se faut représenter l'histoire de son Mystère au mieux, et au plus doucement qu'il sera possible. Mais surtout au commencement de son oraison, faut prendre garde à ce que je vais dire. C’est que souvent il arrive que l’on trouve grande difficulté à l’introduction de la méditation, et n’y entre-t-on qu’avec grande appréhension du travail qu’il y faudra endurer. C’est pourquoi il est fort nécessaire de s’efforcer d’y entrer toujours plutôt avec grand désir et contentement intérieur d'avoir moyen de converser si familièrement avec Notre Seigneur, comme on fait par oraison, lui découvrant les secrets (m124) désirs de son cœur ; et pource [il] faut industrieusement s’introduire en son oraison par des beaux titres d’honneur et d’amour à Notre Seigneur, noms très débonnaires, très simples : très miséricordieux, très amoureux Seigneur, l’appelant son Dieu, son Soi, son amour, sa vie, et tout son bien ; et se gardant bien d’y entrer avec chagrin, tristesse, ou pesanteur d’esprit, car autrement grande partie de l’oraison se passerait sans fruit.

Puis après, étant ainsi introduit, il faut être sur sa garde, au progrès, de ne laisser égarer son affection ni sa pensée, à autre qu'au Mystère que l'on médite, se souvenant toujours que l'on parle avec le plus grand Seigneur qui soit en tout le monde, digne d'infini respect et révérence, et que l'on traite avec lui d'une affaire (m125) de plus grande importance qui puisse être, à savoir des choses de notre salut et de son Amour divin. Et davantage pour tant mieux arrêter sa pensée, s’imaginer que Notre Seigneur est environné d'une multitude infinie d'anges qui se complaisent grandement en la gloire et révérence que nous portons à leur Seigneur, et se deuillant fort quand nous y procédons lentement, froidement et témérairement, sans respect et révérence, vaguant çà et là en diverses (éd. p. 120) pensées des créatures, quittant leur souverain Seigneur pour prendre plaisir en choses si frivoles.

D'autre part néanmoins, encore est-il besoin que l'attention soit modérée, de peur de se nuire à la tête, comme il arrive souvent à ceux qui veulent à force de bras conquérir la dévotion, et qui pensent que c’est à force d’imaginer les Mystères que l’attention se gagne. Non, ce n'est (m126) pas en l'imagination que l’on doit appliquer la force de son travail, mais c’est à retirer son cœur de l'affection des autres pensées, et l'incliner à prendre plaisir aux choses divines et célestes.

Et à bien entendre ceci, consiste un grand secret de la méditation ; car enfin l'office de l'imagination est de seulement nous représenter avec quiétude, silence et repos, le Mystère que nous nous sommes proposé, sans autre [imagination] ; que si elle est vagabonde, la faute ne vient pas d'elle tant que de l'instabilité du cœur, qui n'y est pas pour lors actuellement affectionné. Car là où est le cœur, là sont incontinent toutes les autres puissances ; mais aussi, si le cœur n'y est pas, on aura beau se rompre la tête à imaginer, tout sera en vain.

Au lieu donc qu’alors vous vous efforcez du plus fort en plus fort, vous imaginez les Mystères, mettez plutôt à (m127) rappeler votre cœur et votre affection à prendre plaisir à ce divin exercice de l’oraison, ou l’amadouant, ou reprenant et arguant du peu d’affection qu’il y a encore en lui aux choses saintes et divines.

Au demeurant, pour pouvoir tirer le fruit prétendu par l’oraison, à s[avoi]r les affections saintes, [il] est surtout fort nécessaire d'avoir grande connaissance de la noblesse, excellence, grandeur et dignité de Notre Seigneur qui endure tant de honte, d'ignominie et cruauté par les mains de gens si vils et de si basse condition. Et semblablement serait aussi requise une pareille grande connaissance de sa propre vileté, petitesse et indignité, en comparaison de Notre Seigneur. En outre, rechercher bien la cause pourquoi Notre Seigneur a fait et enduré le tout, savoir, pour nous en particulier, pour tout le monde, pour nous remettre (m128) en la grâce de Dieu son Père, et pour nous retirer de la damnation éternelle. Enfin avec quel amour il a fait le tout pour nous, combien désirant notre salut, sans y être induit ou poussé d'aucun sien profit ou intérêt, puisqu'il n'avait que faire de nous ni de rien quelconque, lui qui est l'origine fontale [de la source] de tout bien, ains [mais] par sa pure et très libérale bonté, piété et miséricorde, sans contrainte ni obligation.

Et répondant que l'on s’occupe ainsi à bien penser toutes ces circonstances, la grâce divine, venant, quand il plaît à Dieu la nous octroyer, à seconder cestuy [¹⁶⁴], notre effort humain, et à bénir ce petit labeur, nous fait trouver goût et saveur aux Mystères que méditons, fait arrêter notre pensée, distillant en notre cœur plusieurs douces affections ou d'amour, ou d'espoir en la divine miséricorde ou de crainte des jugements divins, de haine du péché, de mépris (m129) du monde ou d’autres semblables, selon qu'il plaît à Dieu de communiquer. Et faut toujours s'efforcer de produire, en vertu de la bonne méditation, quelques-unes de ces saintes affections, car c’est tout le fruit de la (éd. p. 122) méditation ; et pour nulle autre fin l'exerce-t-on sinon que pour s'y exciter.

Si vous me demandez à quelles d…[¹⁶⁵] il serait meilleur de s'arrêter, et [je] réponds que ceux qui commencent doivent remarquer leurs imperfections et voir de quoi ils ont le plus de besoin et ce qui leur fait le plus de peine en leur vocation : si les contentements, les libertés et vanités du monde leur viennent encore en la mémoire pour les regretter, qu'ils s'excitent par leur méditation à la haine et mépris de ces choses, comme très pernicieuses et dommageables au salut ; et au lieu de cela, qu'ils tâchent de s'affectionner à endurer volontiers quelque chose (m130) contraint, fâcheux aux sens et à la nature, pour l'amour de Notre Seigneur en réciproque et reconnaissance de tant de travaux qu'il a soufferts pour nous. Que si ce leur semble chose dure à passer, et ne savent avoir patience de se voir humiliés, mortifiés et peu estimés, qu'ils s'excitent en leurs méditations à se rendre eux-mêmes confus [¹⁶⁶] en la présence de Notre Seigneur, voyant que Lui qui était le Roi des Anges, le Seigneur de tout le monde, s'est néanmoins tant humilié pour eux ; et cependant qu’eux, petits vermisseaux qu’ils sont, veuillent toujours être en quelque estime ; et ainsi de toutes leurs imperfections. Et or [¹⁶⁷] ce sera le moyen d’en venir au-dessus.

Que si vous dites que vous faites bien tout ce que je viens de dire, et que vous vous efforcez bien de tout votre effort, mais que pour tout cela (m131) vous ne pouvez pas tirer de votre cœur ces bonnes affections, que désireriez bien, je réponds : premièrement, que l'on ne peut pas être si tôt maître, c’est art de bien prier, qu'il se faut contenter de faire tout son mieux avec profonde humilité, implorant le secours divin, sans lequel nous avons beau nous travailler, toute notre humaine industrie demeure vaine et sans goût ; surtout en cette affaire ici, celui qui se comporte le plus simplement, humblement et révérentement avec Notre Seigneur, sera aussi celui auquel il y aura plus de moyen de se communiquer. Secondement je réponds qu’il faut avoir grand désir de conserver son cœur net de tout péché, tenir ses sens et sa pensée resserrés en soi-même, toujours doucement occupé avec quelques-unes de ces saintes méditations (m132) et ne leur permettre aucune vaine liberté, ni consumer aussi le temps en choses inutiles ou de peu d'importance ; ains [mais] si tôt que l'on se trouve dépêtré d'empêchement, recourir à l'oraison, comme à ce que le plus on a à cœur.

Quant à ceux qui sont plus avancés en cet exercice de méditation, ils s’exciteront sur toutes choses à l'Amour divin, s’efforçant de s’y enflamber ; et ainsi se disposant pour la seconde manière de méditation suivante. Car il faut savoir que cette manière avec toutes ses lois et préceptes prescrits par les livres, quoique bonne et salutaire extrêmement, pour être la porte et l’entrée de tous les biens et richesses spirituelles que nous trouverons au progrès de nos chemins, ce n’est rien encore néanmoins au regard de ce qu’il suit.

Et pource d’autant que cette manière (m133) est aussi fort longue et un chemin fort tardif, emportant souvent beaucoup de temps avec peu de fruit, je veux encore vous traiter d’une profonde manière de méditation plus courte, de plus grande efficace, et même plus facile, plus propre encore pour ceux qui ne pouvant avoir la pensée arrêtée longtemps en une chose ; pour ceux encore qui, simples et guère capables de si profonde méditation, portent de grand désir de complaire à Dieu, prompts à toutes bonnes œuvres, désireux de toutes les vertus, prêts à se mourir à eux-mêmes, généreux à dompter leurs passions, ne cherchent que la manière la plus convenable pour complaire à Dieu, pour s’avancer à la perfection, et pour acquérir l’Amour divin. (m134)[¹⁶⁸]

D’une autre façon de Méditation propre à ceux qui déjà quelque temps se sont exercés en la précédente. Chapitre 3.

Un des plus grands secrets que j’ai pu remarquer au chemin d'oraison, principalement ici tout au commencement, c’est de savoir si bien conduire son exercice de méditation que, finalement, il puisse heureusement terminer à faire rentrer la personne toute en soi-même, par la répression de tous mauvais désirs, vicieuses inclinations, vicieuses imaginations et mouvements désordonnés ; et non seulement ceci, mais ce qui est le tout et où gît le noeud, c'est de la conduire jusques aux actes de volonté immédiatement (m135) appliqués à Dieu, pour aspirer à son divin Amour. Et toute la difficulté ici consiste à se transporter de ces grossières imaginations aux intelligences plus spirituelles, et, d'icelles intelligemment pouvoir encore passer plus outre à une certaine simple et nue pensée de Dieu, spirituellement prise en son Esprit, telle qu'ont tous ceux qui, vraiment spirituels, sont jouissant de sa divine présence en leur âme.

Je dis que toute la difficulté consiste à pouvoir se disposer, faire cet heureux transport, parce que c'est ici où demeurent mille et mille arrêtés, lesquels arrivent à bien faire de bonnes méditations, et à acquérir encore toutes bonnes vertus morales, qui les rendent vraiment exemplaires au monde, et de grande réputation quelquefois devant les hommes, mais au reste demeurent toute leur vie ignorants de ces autres intérieures occupations (m136) de Dieu, bien sublimes, qui restent encore ;

et tout le service qu'ils font à Dieu en leurs âmes ne s'étend pas plus outre que ces bonnes méditations, lesquelles ils rapportent puis après aux œuvres extérieures de bons exemples et de vertus morales, fondés sur ce que l'amour ne doit [pas] être oisif, et qui n'opère pas grande chose, en telle sorte n'a pas aussi à leur avis beaucoup d'amour, entendant ainsi grossièrement à leur façon ce qui a bien une autre plus spirituelle intelligence, fondés encore sur les exemples des saints, mal entendu toutefois, comme ils connaîtront bien s'ils pouvaient jamais un jour arriver aux opérations spirituelles de l'Esprit de Dieu.

En sorte que c'est ici la pierre de scandale et d'offension [¹⁶⁹], à laquelle choppent grand nombre, même des gens vertueux qui au reste sont les plus fidèles aux (m137) actes de mortification et de bon exemple, et pour ce tant plus difficilement persuadés à croire leur manquement ; dont aussi le plus grand mal que pour peine je vois leur arriver [¹⁷⁰] est de demeurer à jamais privé de la connaissance et expérience de tant de merveilles, qui se passent entre Dieu et les âmes qui entrent au secret cabinet des trésors divins.

Afin donc de vous mettre hors de semblables erreurs, et vous enseigner comment vous pourrez peu à peu changer votre méditation grossière par image en autre élévation à Dieu plus spirituelle, jusques à parvenir à un total dépêtrement de toutes images, discours et intelligences, je vais vous déduire une seconde façon de méditation comme il s’ensuit.

[espace]

La connaissance de Dieu, comme je disais tantôt [¹⁷¹], est le commencement (m138) de tout notre bien spirituel, mais Dieu ne pouvant être connu de nous en ce monde par sa propre essence et nature, force nous est de le mendier de ses œuvres.

Or, entre les œuvres de Dieu maintenant, aucunes se sont faites hors de nous, et autres dans nous-mêmes. Entre celles qui se sont jamais faites hors de nous en ce grand monde, il n'y en a point de plus admirable, de plus profonde, ni de plus efficace pour nous conduire à une grande connaissance de Dieu, que l’œuvre de l'Incarnation, Vie et Passion de Notre Seigneur, comme je disais encore tantôt ; [¹⁷²]

aussi ont quasi tous les auteurs fondé sur iceux leur doctrine de méditation, donnant là-dessus force règles, lois et préceptes, pour s'y pouvoir bien comporter : chose à la vérité fort utile, fort nécessaire et de grande aide (m139) à tous ceux qui s’introduisent en la vie spirituelle et d'oraison. Car bien que la grâce de Dieu ne se puisse pas réduire en art et que les artifices humains ne nous la puissent donner, si est-ce que [¹⁷³] tous ces bons avis que l'on donne, sont les instruments d'icelle grâce.

Mais comme [vous] avez entendu que j’ai appelé ce chemin de méditation, telle que communément les décrivent les livres, un chemin long, qui emporte souvent, avec bien peu d’avance [de progrès], beaucoup de temps ; et qu’à cette oraison je vous ai promis cette seconde façon plus courte, plus briefve [¹⁷⁴] et de plus grande efficace pour s’avancer, vous serez peut-être étonné quelle elle sera, et où je la pourrai trouver.

Davantage, parce que je disais que cet exercice de méditation, quoique noble, excellent et fort à estimer, n’était quasi rien au regard de ce qui n’est encore [à venir], (m140) cela vous pourrait sembler étrange d’autant que si toute la connaissance que pouvons avoir de Dieu, vient de ses œuvres, et qu’entre icelles le mystère de l’Incarnation est le plus excellent, que reste-t-il donc de plus parfait pour en pouvoir puiser plus parfaite connaissance de Dieu ? [¹⁷⁵]

Là-dessus vous devez savoir qu’entre les œuvres que Dieu a faites hors de nous en ce grand monde, il y a encore d’autres qu'il fait dedans nous, et que nous expérimentons nous-mêmes, savoir est l'opération de sa divine grâce en notre âme, nous faisant connaître par propre expérience sa bonté, sa miséricorde, sa libéralité et sa grande dignation en notre endroit.

Et telle connaissance ici de Dieu établie ainsi en nous parce qu’avons ressenti et expérimenté en nous-mêmes, et non pas seulement par ouï-dire, (m141) comme elle est au dernier point d'assurance et de certitude, aussi est-ce le moyen de connaître le plus parfait et accompli, le plus solide, le plus ferme et le plus certain que l'on pourrait avoir, et en cela consiste la finale et extrême connaissance de Dieu par ses œuvres ; et qui ne connaît Dieu en cette sorte n'en a nulle vraie et assurée connaissance, ains seulement par ouï-dire, par le rapport de ceux qui l'ont expérimentée. Si donc voulons avoir vraie connaissance de Dieu, il faut qu'il opère beaucoup en nous, et que soyons bien versés et exercités à le remarquer ; plus opérera-t-il en nous, et plus le connaîtrons-nous, et conséquemment plus l'aimerons- nous.

Ce qu'étant ainsi, faut que [nous] confessions que cette façon-là d'oraison sera la plus parfaite, laquelle disposera mieux la personne à ce que Dieu puisse (m142) opérer beaucoup en elle, et que ce n'est pas assez que nous opérions beaucoup nous-mêmes, y employant toutes nos forces, si nous ne les dressons en sorte qu'elles nous disposent pour l'opération divine.

D'ici procède à la vérité choses dignes d'être bien considérées, c'est que plusieurs, au chemin d'oraison, se voient après dix, quinze et vingt ans, autant avancés et quasi au fait de la connaissance et expérience du vrai Esprit de Dieu et de ses intérieures occultes opérations comme le premier jour qu'ils s'y sont appliqués ; et ce, à raison qu'ils ne font cas sinon d'opérer eux-mêmes beaucoup, et de bien observer toutes les lois, règles et préceptes de la bonne méditation, sans jamais connaître comme, à la vraie oraison, il faut passer outre son opération propre, et être (m143) tout rempli de cette infusion de Dieu ; et ainsi demeurent toujours dans les limites des vertus acquises et morales, ne parvenant jamais aux infuses et supernaturelles, et bien que semblables, souvent ne s’apercevant pas eux-mêmes de leur retardement, parce qu’ils pensent que tous les autres soient ainsi, ou bien que ce ne sont que rares qui sont plus avancés.

Ceux néanmoins qui ont les yeux ouverts à leur avancement et l'esprit éclairé de la lumière intérieure, remarquent bien qu'il y a en cela de la grande faute et que semblables demeurent privés de la connaissance du vrai chemin intérieur, et conséquemment de mille dons et faveurs que Dieu aurait moyen de leur communiquer s’ils apprenaient à se disposer pour les opérations ultimes du chemin d’oraison.

Car bien qu'avec ces bonnes méditations (m144) qu'ils retiennent si long temps, ils s'exercent toujours au bien et à toutes vertus, employant le temps fort louablement, évitant aussi tous péchés petits et grands à leur possible, n’est-ce néanmoins de cela au regard de ce qu’il reste encore en ce chemin de perfection ; car autre chose est faire tout cela, et autre chose profiter et s'avancer à la jouissance du vrai Esprit de Dieu, duquel ils demeurent ignorants.

D’autres y a qui, en leurs méditations, s'exerçent plus à une componction, douleur et contrition, que non pas en un doux exercice d’amour et de confiance en Dieu, viennent enfin à telle pesanteur d'esprit et à tel rabaissement intérieur de tristesse, de scrupule et semblables désordres, qu'au lieu de s'élever en l'esprit à Dieu d'un vol léger (m145) plein d’amoureuse confiance en sa bonté, comme on doit faire par tout tel exercice que l'on puisse prendre, ils s'éloignent toujours de plus en plus de leur avancement, se rendant fort pesants, terrestres et abattus, mélancoliques, enfin d'humeur toute contraire au vrai Esprit de Dieu, qui n'est que justice, paix et joie au Saint-Esprit.

Or sus donc afin d’éviter tous ces inconvénients, voyons quels moyens il y a de sortir peu à peu de ces grossières méditations, et s’y disposer aux choses ultérieures de ce chemin.

Et ce sera [ain]si avant tout traiter de l’élévation à Dieu du tout [¹⁷⁶] spirituellement prise en son âme. Je vous parle premièrement d’autre [approche] opérative, milieu entre ladite élévation et la grossière méditation, laquelle retient quelque chose de toutes deux. Car enfin, par la grâce de Dieu, (m146) il se trouve des âmes lesquelles [qui] s'étant appliquées fidèlement à la dévote méditation, récollection et mortification, se sentent prêtes pour donner à Notre Seigneur tout ce qu'elles sauraient être de sa divine volonté, et de fait sont très appareillées à renoncer à elles-mêmes par tout où elles reconnaîtraient chercher leur intérêt propre : la mortification, la confusion, l'humiliation, le mépris, et semblables que l’on leur pourrait faire, ne leur est rien.

Telles âmes donc, que feront-elles de se retenir toujours à cette longue méditation, leur faisant observer toutes ses parties, ses règles et ses lois ? Leur cœur ne s’échauffera pas davantage que ce que déjà ils sentaient. C'est donc dommage de faire perdre ainsi le temps, avec cette froide, lente et longue méditation, et partant il faut que nous leur trouvions ici un moyen pour s’avancer (m147) qui sera cette seconde façon de procéder en la méditation ; et cette façon ici est que la personne se représente bien quelque Mystère sacré comme en l'autre, mais avec cette différence toutefois que l'on ne fait pas de longs discours, ains [¹⁷⁷] on fait, ensemble avec l'imagination de ce Mystère, continuellement marcher l'affection, s'entretenant sans cesse à parler de tout son cœur à Notre Seigneur même, au Mystère que l'on médite, mettant tout son soin à non pas agencer ses paroles, mais à beaucoup aimer, à sérieusement désirer son amour.

Pour exemple, vous vous proposez un jour le Mystère de la Nativité, et, de la grande habitude que déjà vous avez [acquise] de le vous représenter, vous l'imaginez facilement en votre présence, comme si vous voyez Notre Seigneur, ore [¹⁷⁸] en la crèche, ore entre les bras de la Glorieuse Vierge ; (m148) et au lieu qu'en la première façon de méditer, on y procède froidement, allant examiner toutes les circonstances et particularités du Mystère, consumant beaucoup de temps, ici en cette seconde façon, on ne fait que s'exciter grandement, se fondre du tout en amour et dévotion de voir ainsi fait petit enfançon celui qui est le Roi des Anges, la gloire du Ciel, le souverain Seigneur de tout le monde, étant venu à nous de la sorte pour le grand amour qu'il nous portait, ne demandant rien autre chose sinon que nous l'aimions de toute notre affection et que dressions vers lui tous nos désirs ; et prenant de là une assurée confiance de recourir à lui et lui demander son divin Amour, on ne fait que tâcher avec toute affection de parler et aspirer à lui : « Mon Dieu, mon Jésus, mon Seigneur, qui avez fait tant de (m149) merveilles à mon occasion, qui ne demandez sinon que je vous aime vraiment de tout mon cœur pour toute reconnaissance, faites donc que je vous aime parfaitement, que je vous embrasse au plus intime de mon âme et de toute mon affection. Mon Jésus, ma douceur, ma consolation, ma vie, mon amour, mon désir, mon trésor et tout mon bien. » Quelquefois aussi on fera intérieurement en esprit mille actes d'humilité, de petitesse et d'anéantissement de soi-même devant Notre Seigneur, pour ainsi le fléchir à nous regarder de sa miséricorde et l'incliner à nous exaucer [¹⁷⁹].

Un autre jour, vous vous représenterez l'Adoration des rois, et l'adorerez aussi en esprit avec eux, lui offrant votre cœur, votre affection et tout votre amour, ne désirant rien tant que la grâce de l'aimer en vérité, vous retenant en sa présence (m150) avec mille titres d'honneur et de révérence, l’appelant tout votre bien, votre amour, votre Seigneur, votre Soi, etc., et ainsi, pour le dire en un mot, contournant tout tel mystère que vous considérerez, à rien autre plus sinon qu'ayant notre Seigneur présent en ce Mystère-là, vous puissiez continuellement émouvoir votre affection envers lui tellement que votre cœur et votre partie amative soit toujours en action, non pas allant discourir de point en point par le menu sur chaque particularité du Mystère, mais seulement en bref tout respir sentant le tout, et l’affectionnant à Notre Seigneur par ce moyen.

Et voilà la différence qu'il y a de cette façon ici à l'autre précédente communément décrite ès livres, que celle-là va épluchant toutes les (m151) particularités, les circonstances et semblables, mais à celle-ci, ayant tant de fois médité sur ces Mystères, et sachant assez que Notre Seigneur y a fait, laissant derrière toutes ces particulières recherches, s'adresse immédiatement à Notre Seigneur d'un grand désir d'exciter continuellement son cœur à l’aimer, comme si la personne disait : « Mon Seigneur, je sais assez que vous avez fait grandes merveilles pour mon salut, que j'ai mille et mille obligations de vous aimer, de me donner du tout à vous, de vous louer et servir à jamais. Je reconnais, dis-je, assez cette mienne obligation, et quand j'irais occupant mon esprit à examiner les particularités des Mystères merveilleux que vous avez faits pour moi, je ne connaîtrais pas plus que je ne fais à présent ; et suis-je autant désireux maintenant de vous aimer que je serais lors. Non, mon Seigneur, ce n'est pas que je ne sache mon obligation, ou que je ne veuille vous aimer, mais toute la faute (m152) est que mon cœur n’est pas continuellement ardent et tout rempli de votre amour, comme je désirerais bien. Laissant donc à part toute recherche de mon entendement, je ne veux d'ici en avant autre chose que vous offrir ma volonté, vous consacrer mon cœur, vous dédier mon affection, enfin ne respirer qu'en votre amour. »

Et voilà en quoi s'exerce une telle âme durant toute son oraison, sans se laisser aucunement refroidir, ains plutôt s'échauffant toujours de plus en plus, tantôt parlant à Notre Seigneur, tantôt parlant à soi-même pour rappeler son cœur quand il est distrait, se reprenant de son instabilité, de son peu d'affection, etc.

Et ceci non seulement durant le temps particulièrement destiné à l'oraison, mais encore parmi le jour entre les occupations de la vie humaine, car rien ne nous peut empêcher de donner ainsi notre cœur à Dieu, et penser (m153) à lui de toute notre affection. N’avez-vous jamais aimé une créature au monde ? Souvenez-vous combien il vous était agréable de penser à icelle, comme rien ne nous en pouvait empêcher, comme notre cœur y était porté ; et vous confondez [¹⁸⁰] grandement en vous-même de ce que Notre Seigneur n'a encore gagné sur vous ce que jadis donniez à une créature.

Ce sera en cette sorte que vous commencerez à faire que tout le jour entier, voire toute votre vie, vous sera une continuelle oraison, persévérant à sç. [savoir] ainsi en continuel mouvement d'amour et de désirs intérieurs vers Notre Seigneur à toute heure et à tout moment, en tout temps et en tout lieu.

Et bien que peut-être cela vous semble un peu difficile au commencement, ce néanmoins pourvu que l'on sache s'aider d’un peu d’artifice pour y incliner son cœur, sans se violenter par trop, on s'y (m154) accoutumera facilement avec l'aide et concours de la grâce.

Et notez que, soit tempres [¹⁸¹] ou tard, si jamais vous désirez parvenir au vrai esprit d'oraison, à la jouissance de la présence divine, au vrai amour de Dieu, il faut nécessairement que vous acquériez cette continuelle douce attention de cœur à Dieu en l’intérieur de votre âme, en tout temps et en tout lieu, autant que permettra l’état ou l’office de votre vocation.

Pour ce qu’oraison mentale est un chemin et un retour de notre cœur à Dieu, et le pied qui nous y achemine est notre affection, lors donc que l’affection et le désir n’opèrent point, nous n'allons pas en avant en ce chemin.

Voilà pourquoi je vous ai ici déduit cette seconde façon de méditation comme chemin plus court, plus facile et plus efficace, d’autant qu’en icelle l'affection est toujours émue [mû, en mouvement], et (m155) par ainsi cheminant toujours.

Notez encore qu’en cette façon ici de méditation, l’on peut bien aussi converser avec Notre Seigneur non seulement en ces Mystères sacrés de son humanité, mais aussi en quelque sublime connaissance de ses perfections divines, comme de sa grandeur, immensité, infinité, éternité et semblables ; sobrement toutefois, et autant qu'il est nécessaire pour s’aider à faire produire ces actes de volonté, et autant qu’ils profiteront pour causer en son âme une appréhension de la grandeur et du respect dû à Sa divine Majesté. [¹⁸²].

De la montagne de la vraie oraison mentale ou bien de la vraie élévation d'esprit. Chapitre 4.

Si vous avez pris garde par le précédent discours, que j'ai appelé seconde façon de méditer, je n'ai eu autre dessein que donner peu à peu le jour, disposer [¹⁸³] à passer de la méditation grossière à la présence de Dieu en votre esprit, là où vous en jouirez non plus par image, mais par réel ressentiment de son opération divine.

Et à cet effet j'ai pris un moyen de vous conduire premièrement aux actes de volonté [¹⁸⁴] : continuez le plus qu'il vous sera possible, adressez encore toutefois à Notre Seigneur pris corporellement dans quelqu'un des (m157) sacrés Mystères.

Faites donc maintenant de venir au point que d'arriver à ce dernier, à sç.[savoir] de la présence de Dieu tout-puissant du tout [¹⁸⁵] spirituellement en son Esprit, adressant de là en avant tous ses actes de volonté, de désirs et d'amour à Dieu, ainsi spirituellement en son âme se dépêtrant aucunement [¹⁸⁶] des images de son humanité sacrée : et voici où gît le noeud et la difficulté.

Car c'est ici le point tant débattu, de savoir s'il est licite de faire ceci de soi-même et quitter ainsi la méditation des Mystères sacrés pour s'appliquer du tout à la recherche de Dieu spirituellement en son Esprit, n'est [sans] que l'on y soit intérieurement invité par l'abondance de la grâce et d'opération divine : la plupart tenant que non et que c'est même pure tromperie que de dire le contraire. Et de là puis après vient que mille et mille personnes (m158) demeurent ici arrêtées, sans jamais passer plus outre, ou certes seulement après un long temps extrêmement, pour n'oser aucunement s'ingérer eux-mêmes aux choses ultérieures.

Sachez donc que, touchant donc ce que trouverez ainsi quelques livres, qui vous diront qu'il faut attendre que Notre Seigneur nous tire par sa grâce à ces choses qui tiennent ainsi du plus relevé que la considération des Mystères de l'humanité de Notre Seigneur, et nullement s'ingérer de soi-même [¹⁸⁷] : il les faut entendre avec discrétion, que toute présomption en soit tellement exclue et bannie, que pourtant la coopération que nous devons apporter aux grâces divines, n'en soit point forclose [¹⁸⁸]. Il est tout certain que cet esprit, cet amour, ou cette présence divine que vous désirez, et pour laquelle vous aspirez et le jour et la nuit, ne sera pas en votre possibilité naturelle de l'acquérir par aucun effort ou industrie que (m159) pourriez oncques [¹⁸⁹] y apporter, ains dépend du tout de la bonté divine de la nous donner, par une infusion de sa grâce [¹⁹⁰]. Et c’est ce que veulent dire ceux qui en parlent le plus pertinemment, le tout en l’attente de la divine attraction.

Mais au reste, de dire que ne pourrions-nous y disposer par notre propre diligence, fidélité et coopération, cela ne se peut aucunement soutenir. Car et la méditation et la mortification avec toutes les vertus morales et tout ce que nous enseignent les livres, que sont-ce autre chose que dispositions plus éloignées qui nous rendent capables des grâces divines ? Pourquoi donc de même, approchant toujours de plus près en plus près, ne sera-t-il permis, licite, voire nécessaire, d'en prendre tels qui immédiatement nous y puissent disposer ?

C'est une maxime des plus générales (m160) de la philosophie que toute forme requiert la disposition et la matière pour y être introduite. Ainsi est-ce chose assurée que Dieu fait part à chacun de nous de sa grâce, de son Esprit et de son Amour divin, selon que l'on s'y prépare et exerce ; et est l'ordinaire que Dieu opère avec nous conformément aux exercices que prenons, soit pour les exercices de la vie active, soit pour l'exercice intérieur d'amour ; et partant si on doit arriver à cet Amour divin, il faut qu’on apprenne à s’écouler en Dieu avec les actes de nos trois puissances supérieures de foi, d’espérance et d’amour.

C'est pourquoi [¹⁹¹] il faut que cheminant toujours en avant, nous traitions maintenant plus outre d'une disposition encore plus immédiate [¹⁹²] que les précédentes pour arriver à la jouissance de la présence de Dieu et de l'opération de son divin Amour, à savoir de l’exercice de l’aspiration,

qui est (m161) un exercice spirituel, par lequel l'âme, se retirant tout en son cœur, s'efforce de s'élever plus outre à Dieu, par dessus soi-même, non plus par aucunes imaginations, mais selon que réellement, essentiellement et par soi-même il est présent à chacun de nous, désireux de se communiquer à nous au sommet de notre esprit par l'infusion de ses grâces ; le considérant, dis-je, ainsi, et s'y inclinant le cœur comme à un bien souverainement aimable et de tous points désirable, s’arrêtant à cette façon le plus qu'il est possible, s'excitant sans cesse au désir de l’Amour divin, prenant toujours quelque occasion en son cœur pour parler à Dieu, le retenir ainsi présent, traiter et converser avec Sa divine Majesté.

Car comme c'est ici à quoi aspirent toutes les âmes désireuses de leurs avancements au chemin de la perfection, que de parvenir à une perpétuelle occupation (m162) de leur esprit avec Dieu, à une continuelle tendance de leurs désirs, intentions et pensées vers celui auquel elles ont constitué tout leur bien, leurs trésors et richesses, ainsi l’âme devra s'efforcer d'avoir en sa mémoire certaine quantité de petits dévots élancements et aspirations, au moyen de quoi elle exercera un retour amiable, une conversion actuelle, amoureuse et filiale en Dieu, son bienheureux Principe, son origine tant désirable, s’abandonnant du tout à sa divine disposition, oublieuse de soi-même et de tout ce qui est au monde, ne descendant plus aux méditations imaginaires [¹⁹³], sinon autant qu'elle y sera contrainte à faute de ne pouvoir mieux.

Car bien que ces bonnes méditations lui ont servi extrêmement au commencement pour l'aider à rentrer en soi-même, pour perdre toutes les mauvaises images et souvenances (m163) des choses du monde, pour vaincre et surmonter toutes ses passions, et semblables fruits innombrables qu'elle en a retirés de nos sacrées méditations par images, pour maintenant néanmoins qu'il est question de passer plus outre et se disposer pour les choses ultérieures, autres règles et lois lui sont nécessaires.

Il arrive souvent en la vie intérieure que ce qui a donné au commencement la vie, causerait la mort puis après, c'est-à-dire grand retardement, si on voulait toujours y demeurer attaché.

Au commencement, on se sert de toutes choses pour sujet de sa méditation afin de pouvoir émouvoir son cœur à Dieu, même la considération des créatures et des divins Mystères extérieurs y aidait grandement, d'autant que le plus que l'on avait lors était de ressentir son cœur ému à Dieu, à désirer les choses divines, sans que l'on eût encore aucune vue intérieure (m164) selon laquelle on cheminât au-dedans.

Mais après qu’au moyen des exercices d’amour et d’aspiration pris pour s’avancer particulièrement en ce chemin d’oraison, non seulement on a incliné son cœur vraiment à Dieu, mais encore on a commencé à le ressentir présent en son âme par une connaissance expérimentale en l’unité de son esprit où on se sent continuellement attiré, c’est lors que toutes considérations, méditations ou images, même des sacrés Mystères, n’y aident quasi rien, d’autant que tout cela ne peut causer qu’une connaissance ou intelligence acquise naturelle de Dieu, laquelle on ne cherche plus depuis le chemin d’aspiration, ains seulement de l’aimer de tout son cœur.

De sorte que si ce n’est un temps de sécheresse intérieure, quand on ne peut mieux, ou bien si ce n’est que de soi-même il nous vienne en l’esprit de nous élever à Dieu par quelque créature (m165) ou par quelque imagination, il n’est guère conseillable en cet état-ci de s’y arrêter de soi-même. La raison est que notre avancement consiste à devenir tout intérieur, dépendant seulement de l’intérieure opération du divin Amour. Et quant à la connaissance de Dieu, ou autre action d'entendement, qu'elle vienne tout de Dieu, s'il est possible par infusion de lumière surnaturelle, comme elle fera si l'on continue à incliner diligemment son amour à Dieu.

Non pas que l'on doive être intérieurement oisif, attendant que Dieu fasse tout, mais c'est s'approchant de Dieu par amour, et le venant à connaître par expérience propre en son âme, au lieu de la vivacité d'entendement que l'on appliquait à diverses bonnes considérations, on les restreint maintenant à certaines intérieures espèces obscures, non pas imaginées, mais restées de l'expérience que l'on a eue du ressentiment [expérience] de l'opération divine.

Alors, (m166) ne cheminant plus que de la partie amative, on s'efforce de captiver son entendement quant aux discours, pensées ou intelligences de quoi que ce soit, et certaines intérieures espèces, énigmes ou idées, avec l'aide desquelles la volonté ou partie amative s'aide à se dépêtrer de la terre et de tout ce qui est d'inférieur, pour joyeusement, amoureusement et d'un vol léger s'élever à Dieu :

qu'elle [volonté ou partie amative] recherche de l'oeil de la foi ainsi par énigmes, idées ou espèces internes, dans l'obscurité de l'esprit, sous les conceptions de son bien, son désir, son amour, sa vie, son Seigneur, et semblables titres ou épithètes d'amour qui le lui représentent comme un bien souverainement désirable, tellement qu'elle se plonge toute en l'art d'amour et de désir, comme s'il n'y avait en tout le monde autre chose que cela.

Et puis il y a encore une raison, pourquoi ces images (quoique saintes et divines) (m167) n'aident guère à l'âme d'ici en avant, c'est que la connaissance expérimentale qu'elle reçoit de l'amour, bonté, dignation [¹⁹⁴] de Dieu en son endroit, lui donne un objet si aimable, si désirable, si solide et si efficace en son esprit qu'elle est enseignée à exercer les actes d'un amour le plus purifié qui lui est possible, inclinant son cœur à le désirer, chérir et à le servir de tout son désir, comme bien souverainement aimable, si digne de toute gloire, honneur et louanges ;

que combien même elle n'aurait jamais rien reçu de lui, ni grâce, ni gloire, ni paradis ni enfer, [ain]si voudrait-elle le servir, l'aimer et le désirer de tout son cœur, pour ce seulement qu'il est digne, ou bien pour toute raison parce qu'elle le veut ainsi, et que cela lui semble bon sans autre pourquoi ! [¹⁹⁵]

Et partant, remarquez bien cette raison, car c'est ici que vient aider à entendre pourquoi plusieurs (m168) arrivés qu'ils sont à ces degrés ici d'oraison, s'aliènent [¹⁹⁶] et se dépêtrent entièrement de toutes considérations, imaginations et discours, quoique d'ailleurs saintes, divines et salutaires : c'est d'autant que cet Objet divin spirituel en l'âme est si puissant et si efficace qu'il donne à leur esprit suffisant sujet pour s'occuper et s'incliner à le désirer, sans qu'ils aient besoin d'aller mendier des raisons autre part pour se le rendre aimable.

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Venant donc au point, déclarons simplement comme il en est et comme il se passe par le précédent exercice de méditation affectueuse, auquel la personne s'est affectionnée extrêmement à Notre Seigneur, au désir de son service et à l'accomplissement de ses désirs en son âme : non seulement elle le désirait comme homme, mais beaucoup plus comme Dieu souverain Seigneur, Majesté infinie, et autres semblables (m169) intelligences de ses perfections divines, qu'elle a quelquefois considérées pour causer en son âme l'honneur, le respect et la révérence dus à sa grandeur infinie.

Mais ici l'âme, pour ne point trop s'égarer avec ses spirituelles conceptions, faut qu'elle se représente Dieu comme présent à soi-même au sommet de son esprit, ainsi que l'avons écrit au sommaire du chemin de l'oraison, premier chapitre de cette seconde partie, et le considérant ainsi présent à soi-même, se ressouvenir comme notre fin est de jouir de la divine et bienheureuse présence, communication et familiarité en cette façon ;

et pource lisez [¹⁹⁷] en cet endroit ce que j'ai dit au commencement de la première partie du but et de la fin que nous prétendons, car c'est ici proprement son lieu, et le temps auquel ce qui est là dit, vous servira, afin qu'ayant bien (m170) connu et ruminé cette vérité, vous n'ayez rien plus à cœur qui a pénétré au-dedans de vous-même jusqu'à trouver le lieu sacré de la demeure de Notre Seigneur en votre esprit.

Ce que vous obtiendrez par rien de plus facilement et efficacement que par cet exercice d'aspiration auquel l'âme, par ardents désirs réitérés mille fois et continués le plus qu'il lui est possible, elle s'efforce d'outrepasser en son esprit tous les milieux qui l'empêchent de retrouver Dieu et parvenir à lui au sommet de l'esprit d'iceluy ; car tandis que, par cet exercice d'aspiration, l'on s'occupe ainsi à la recherche intérieure de la présence de Dieu par la vue spirituelle de son Esprit conjoint aux actes d'affection et de désir, on se dispose immédiatement à ce que Dieu puisse commencer l'œuvre de son divin Amour que tant nous désirons.

Or ceci se passe en cette sorte : (m171) la personne s'efforce d'éveiller toujours son désir, produisant mille actes d'amour vers Notre Seigneur, lui donnant mille épithètes d'amour et d'honneur, de révérence, pour le fléchir à lui donner ce que tant elle désire ; elle prie, elle s'humilie, et cependant tantôt elle est bien, tantôt elle est mal ; et néanmoins parmi tout elle poursuit, elle patiente, elle attend, elle espère ; et en fin pendant toutes ces choses elle ressent quelquefois comme, outre son effort en son industrie propre, Notre Seigneur lui communiquer l'aide de sa divine opération, lui facilitant ses actes, lui renforçant le courage. Et en cette sorte poursuivant son chemin, ayant toujours l'oeil de son désir vers le haut de l'esprit, elle s'aliène de la terre, elle monte à la montagne du Seigneur, et finalement arrive aux opérations de l'Esprit, là où, sans images d'aucuns Mystères, (m172) l'âme est introduite tout dans soi-même plus intimement que ni tous les sens extérieurs ou intérieurs, ni que son effort ou pouvoir naturel pourrait porter.

Et là, avec grande paix, quiétude et silence, la vue de son désir fort éclairée, elle se met en la présence de cette souveraine Majesté, qui habite au sommet de son esprit, où est empreinte l'image de sa divinité, et là où il demeure par grâce comme dans son petit palais, trône et cabinet terrestre, non pas forgeant des hautes conceptions de ses divines perfections, de son éternité, de son infinité, et semblables, beaucoup moins encore s'imaginant Dieu comme au ciel empyrée par-dessus tous les cieux, là entre les bienheureux esprits en un trône de majesté infinie.

Non, rien de tout cela, mais simplement le plus qu'il est possible l'appréhendant en son (m173) esprit comme idée d'un Être infini au-dessus de soi, surpassant toute sa capacité, élevant à lui son cœur comme au seul objet de son désir et tout le sujet de son amour, ne forgeant autre conception de lui que de son bien, son désir, son amour, sa vie, son tout, et semblables épithètes d'amour, qui les lui représentent comme un bien souverainement désirable, se tenant ainsi au-dessous de sa grandeur, prosterné avec grande humilité, avec plus de soucis de lui requérir miséricorde et d'impétrer [¹⁹⁸] son amour que non pas de curieusement rechercher les mystères de ses merveilles pour les comprendre, se tenant avec la Cananée[enne] comme petit chien devant son maître, qui désire recueillir les petites miettes de sa grâce. Et ce avec tant de désirs, et de sentiment et d'affection attentive qu'elle n'a ni cœur ni pensée pour (m174) l'occuper à autre chose qu'à ce qu'elle recherche.

Et si elle demeure ainsi en soi-même attentive à désirer et ressentir l'opération du divin Amour en elle, rapportant sans cesse toutes ses pensées à rechercher en son esprit la présence et la face de celui qui est tout son bien, Notre Seigneur, par ses dignations infinies, trouvant cette âme ainsi vide, libre et disposée de tout autre chose si qu'elle ne désire et n'attend autre que lui seul, auquel elle a mis tout son cœur, tout son trésor et toute son attente, ne peut manquer à lui infondre toutes sortes de grâces avec l'opération de son Amour divin.

Et bien qu’au commencement en cet état l'âme ne sache demeurer sur ce mont sacré de son esprit ni y jouir de ses faveurs que pour peu de temps, la mémoire néanmoins de ce qu'elle aura une fois vraiment ressentie, (m175) la fera toujours à y retourner derechef, et ainsi sans cesse, jusqu'à ce qu'ayant souvent monté et rabaissé, Dieu finalement incline de la faire demeurer long temps ès dites opérations de l'Esprit ; comme elle sera en l'état suivant, là où oraison lui est repos, toute son attente échangée en réjouissance et tout travail en contentement, de sorte qu'il lui sera autant facile de demeurer les heures entières en l'oraison, que non pas s'appliquer à quoi que ce soit.

Et persévérant toujours à l'introvertir de la sorte et à suivre l'opération divine, c'est chose incroyable des occultes opérations de Dieu, qu'elle y trouvera des chemins inconnus, qu'il lui montrera des connaissances infuses qu'il lui donnera, des inusitées affections qui lui seront communiquées, et des désirs ardents dont sa volonté sera enflambée !

(m176) Non pas que ces âmes doivent aucunement rechercher ces grâces si sublimes ni toutes ces connaissances ; car entièrement elle ne doit s'appliquer qu'à aimer Dieu de toutes ses forces, avec tant d'humilité qu'elle met plus son souci à s'abîmer bien profondément en son rien, et non pas à rechercher ces faveurs si signalées, ou à vouloir profonder [¹⁹⁹] les secrets de ces divines merveilles, avec tant de désir encore du divin Amour que toute autre chose qui n'est pas en cet amour lui échappe, quand il est de sa part.

Mais ce sera Dieu qui, par l'infusion de ses grâces, illuminera son âme de toute sorte de divines connaissances qui lui sont nécessaires. Et de ces lumières infuses, il la fera passer au repos de l'amour et de la fruition de la présence de l'Esprit divin, selon que porte cet état ici, là où, demeurant ferme par une adhésion (m177) tranquille, et reposée pour avoir trouvé la région de l'Esprit divin, lieu où habitent les désirs de son cœur, [elle] attend là sa divine opération, comme elle y est assez fréquente. Et si grandes seront les divines faveurs qui là lui seront communiquées, que de leur abondance les puissances mêmes inférieures, la nature, les passions, tout ennuyées de ce vin délicieux, restent toutes assoupies, perdant tellement leur vigueur qu'elles en demeurent entièrement sujettes à l'Esprit.

Isaïe, ce grand prophète extrêmement bien éclairé de l'esprit de prophétie, et pource merveilleusement clairvoyant au fait des mystères divins, jetant la vue de son esprit aussi long qu'il lui était possible vers le futur, et découvrant ces immenses délices, richesses et abondances de tous biens spirituels, dont on jouirait au temps de la loi de grâce, quoique (m178) seulement futures en effet et réalité aux siècles très reculés après lui, tout de même néanmoins comme présent déjà à son esprit, ainsi nous l'a-t-il prédit avec toute assurance au deuxième chapitre écrit [²⁰⁰] : in novissimis diebus praeparatus mons domus Domini in vertice montium, et elevabitur super colles, et fluent ad eum omnes gentes. Et ibunt populi multi et dicent. Ces derniers jours, dit-il, c'est-à-dire en la loi évangélique, il y aura une montagne, et ce sera la maison du Seigneur, à laquelle abordera grand nombre de peuples pour y faire leur demeure, lesquels là dedans entrés se diront les uns aux autres : Venite et ascendamus ad montem Domini et ad domum Dei Jacob, et docebit nos vias suas, et ambulabimus in semitis ejus : venez, montons à la montagne du Seigneur et à la maison du Dieu de Jacob, car il nous enseignera ses voies, et nous nous égayerons (m179) par les entiers de son divin vouloir.

Qu'est-ce à dire, qu'il y aura une montagne, à laquelle ces peuples étant arrivés s'animeront encore les uns les autres à monter plus outre une autre encore ultérieure montagne pour là recevoir la doctrine de salut, les voies et les sentiers du Seigneur, sinon comme si tout à clair et à plein, il nous disait : il aura en la loi de grâce l'état éminent et relevé de la vie religieuse, auquel état abordera de toute part grand nombre de peuples de l'un et de l'autre sexe, lesquels introduits à cette bienheureuse vie s'élèveront plus outre à la montagne de sainte oraison et contemplation ; voire d'un mutuel merveilleux accord, d'une fraternelle union, s'exciteront mutuellement disant : Venite, venez, montons à la montagne du Seigneur et à la maison du Dieu de Jacob, etc…

Puis donc, ô âmes religieuses, (m180) que sommes unanimement faits les domestiques de cette maison du Seigneur, de la vie religieuse, c'est à cette heure que je veux accomplir cette prophétie sacrée, vous invitant de tout mon cœur et possible, à monter jusqu'au sommet de cette si agréable montagne de la vraie oraison mentale, vous disant avec le prophète : Venite, ascendamus ad montem ejus, etc. Élevons nos cœurs, nos désirs et nos pensées vers le sommet de notre esprit pour y rechercher la face et la présence du Dieu de Jacob, de celui lequel ayant empreint et engravé l'image sacro-sainte de la divinité au plus intime de notre esprit, il fait sa demeure, comme dans un petit palais terrestre.

Venez donc, montons sur cette bienheureuse montagne de notre esprit ; et là où que maintenant nous sommes remplis d'ignorances, et que les frontières (m181) de ses divins commandements nous semblent durs, amers et fâcheux, là au sommet de cette montagne, il nous enseignera ses voies ; il nous éclairera de sa divine lumière, et joyeux et contents nous fera cheminer par les sentiers de ses divins vouloirs.

Nous allons maintenant mendiant des créatures la reconnaissance de son Nom et des choses concernant notre salut, ne sachant souvent quelle partie prendre pour la meilleure. Mais si jamais nous pouvons arriver jusqu'au sommet de cette montagne, nous n'aurons là besoin de rien, la divine lumière nous dirigeant en toutes choses.

Le prophète Baruch au chapitre 4 en parle encore plus avantageusement [²⁰¹] : Animaequiores estote filii, sicut fuit sensus vester, et erraretis a Deo vero, etc. Comme s'il disait : courage, vous autres qui commençant à prendre de plus près garde à vous-mêmes, commencez aussi à ressentir (m182) la corruption et le dégât qu'a fait en vous le péché, vous trouvant extrêmement portés aux inclinations mauvaises, aux alléchements [²⁰²] de péché et aux désirs de la nature corrompue.

Ne pensez pas que le remède en soit du tout exclu, ains assurez-vous que par la bonté de Dieu il arrivera que, portés de son Esprit divin, vous représenterez les choses célestes dix fois davantage, et avec plus de diligence, que vous ne fîtes jamais les vanités du monde. Venite, donc, ascendamus ad montem Dei. Afin de mieux rencontrer, ce me semble, que d'appeler la vie d'oraison une montagne ; car tout ainsi que comme en telle masse terrestre il y a des profondes vallées, des plates campagnes et aussi des monts hauts et élevés, aussi en notre âme il y a l'esprit, la raison et la nature inférieure.

Selon l'Esprit, nous sommes enfants de Dieu, compagnons des anges, héritiers du Ciel ; selon la raison nous sommes (m183) hommes, et selon la nature inférieure nous sommes compagnons des bêtes. Lors donc que venons à suivre les inclinations de notre nature corrompue, nous satisfaisons à tous nos désirs, nous suivons l'impulsion de nos passions, c'est alors que nous sommes en la profonde vallée de misères. Mais lorsque, faisant violence à nous-mêmes, nous surmontons toutes ces corruptions pour suivre la vertu et la raison, alors nous vivons en plates campagnes de la vie studieuse et morale ; mais quand, cheminant toujours en avant, nous élevons continuellement notre cœur à Dieu en l'Esprit, par ardents désirs de jouir de sa divine bonté, c'est lors que vraiment, au pied de la lettre, nous montons une haute et éminente montagne de notre esprit, à savoir au sommet de laquelle nous trouvons la présence et la façon de celui que tant nous désirons. (m184)

C'est le prophète royal David qui nous l'assure, et tout ensemble nous enseigne l'étoffe des degrés de cette montagne : Beatus cujus est auxilium ab te ; ascensiones in corde suo disposuit ; ibunt de virtute in virtutem ; videbitur Deus deorum in Sion [²⁰³]. Bienheureux, dit-il, est celui qui a reçu la grâce divine, il disposera de la montée à Dieu en son cœur ; il ira de vertu en vertu, jusqu'à ce qu'il parvienne à la vision désireuse du Dieu des dieux en Sion. Quel plus grand [bon]heur y a-t-il ? C'est ce qu'en Isaïe Notre Seigneur promet à ses fidèles serviteurs : Je les amènerai en ma montagne sainte, et les réjouirai en la maison de mon oraison.

Ne pensez pas que cette montagne soit stérile et déserte, couverte d'épines et de buissons seulement ; car si bien l'accès en est un peu malaisé, quand vous serez maintenant arrivés à la cime (m185) et au sommet, Mons Dei, mons pinguis [²⁰⁴], vous la trouverez une montagne très fertile et abondante en toutes délices et douceurs spirituelles. Et qu'est-ce qu'il y pourrait manquer, puisque Dieu y est, le trésor infini de tous biens ? Mons in quo placitum est Deo habitare in eo [²⁰⁵] : il ne faut que le soleil tout seul pour nous faire ici-bas le jour, là où toutes les étoiles ensemble avec la lune à peine peuvent-elles chasser une petite partie des ténèbres de la nuit ; ainsi il ne faut que Dieu seul pour nous combler de toutes sortes de richesses et contentements spirituels, là où que toutes les créatures ensemble ne nous peuvent apporter un seul bien de parfait contentement. Et quid ergo suspiramini montes coagulatos ! [²⁰⁶].

Pourquoi donc fait-on difficulté de monter cette montagne savoureuse ? Il n'y a moyen plus expédient ; ni de ruse plus assurée pour (m186) vaincre toutes les tentations du diable, du monde et de la chair, toutes ses imperfections et toutes passions naturelles, que de rendre peine d'avoir toujours plus (dit quelqu'un) l'expérience intérieure d'amour, que toute autre œuvre extérieure de vertus.

Non toutefois que l'on ne doive [pas] ainsi fidèlement exercer la vertu et la mortification de soi-même, aux rencontres et occurrences qui s'offriront, car il le faut faire ; mais que par-dessus tout on ait toujours son désir porté à Dieu comme exercice immédiat, qui nous conduit à la perfection, sans lequel toutes autres bonnes œuvres demeurent par terre.

De la présence de Dieu ou bien de la région déiforme. Chapitre V.

Voilà que je vous ai conduit jusques sur la montagne du Seigneur, jusques à la région et demeure du Dieu de Jacob, et je vous ai commencé à découvrir ce beau pays avec les richesses dont il est foisonnant et rempli.

Je vous ai néanmoins pour la plupart laissés en votre opération propre, seulement renforcés et encouragés par le trait [²⁰⁷] divin, qui a commencé à vous toucher le cœur et lui donner les essais de l’Amour divin, qui est la première touche notable que l’on ressent venant de cette région ; mais pour l’Esprit divin, il n’est encore seulement découvert, un peu ressenti, et non pas encore possédé.

Il reste donc que poursuivant toujours, nous expliquions (m188) [²⁰⁸] plus au long le sommet de cette montagne [²⁰⁹], la présence de l'Esprit divin et la jouissance de la sainte opération, déclarant les passages de cet état, comme Dieu se manifeste, se communique et se donne à connaître par vraie expérience ; comme l'amour est ici merveilleux, en sa pleine vigueur et au [en] fort savoureuse manière [²¹⁰].

Au précédent état, l’âme a bien été conduite jusqu’aux faubourgs de cette région de l’Esprit divin ; mais comme ce n’a été que par le moyen de son opération propre, aussi n’a-t-elle pu parvenir que jusqu’à la porte des communications divines qui s’y ressentent.

Mais ici, que je suppose que tant [par] la reconnaissance que [par le moyen de] l’amour infus par la présence de l’esprit divin qui s’est manifesté, qui pourra jamais faire entendre aux paroles grossières les délices, les contentements et les richesses que ce divin Esprit apporte en cet état ? C’est bien ici la vraie terre de promission [²¹¹], que cette région si (m189) déiforme, toute regorgeante de lait et de miel ; c’est bien encore ici le vrai pays de l’âme, auquel lui est sa liberté au bien en toute plénitude : pays, dis-je, si grand, si large et si spacieux que ce n’est ri[en] des limites de la nature, ni de la basse amplitude et étendue de cette région.

Or si ce pays est si beau, cette région si divine, quels en seront, pensez-vous, les délices, les états et les nourritures célestes dont les habitants sont récréés et repus ?

Pour entendre donc pertinemment que c’est de cet état de la présence de D[ieu][²¹²], cela se fait, se ressent et se passe au-dedans :

il est que l’âme, par l’exerc[ice] d’aspiration et d’amour, secondé par le concours divin à tant travailler, à se mortifier, tant rendue déprimée à rent[rer] toujours en soi-même, [a] si bien su s’accommoder aux rencontres divines, tant s’aliéner [se rendre étrangère] de toute multiplicité, tant se réduire à ne vouloir désirer ni rechercher que Dieu son amour, son trésor et son Jo[ur][²¹³].

La voilà (m190) parvenue à l’unité de l’Esprit, au ressentiment actuel [à l’expérience réelle] de l’opération du divin Amour, les premiers effets notables duquel, seront de causer des incitations et des grands ressentiments d’Amour au … admirables et si excessifs que tout l’effort de l’âme en cet endroit devra être à prudemment les accoiser [calmer], modérer, et même les négliger, s’y rendant doucement insensible, afin de passer outre purement dans l’Esprit à celui-là même de qui … ces choses, sans s’arrêter à ces dons divins ni aux effets qu’ils causent aux puissances inférieures.

C’est ici que le cœur ou la volonté de la créature commence à devenir le tabernacle, le temple et le domicile de Dieu, dans lequel il versera d'ici en avant tant de grâces et tant de sincères ressentiments de son divin Amour qu'il semblera à notre créature qu’elle portera avec soi le Paradis, et entre ces autres merveilles rien de plus grand ressentiment ici que les admirations divines dont cette âme est si fortement remplie. (m191)

Car comme elle ne fait en cet état ici que commencer à expérimenter ces merveilles, et lumières, et reconnaissances, et opérations nouvelles, qu’elle reçoit, la nouveauté lui en apporte si grande admiration qu'elle en reste le plus du temps toute suspendue et toute occupée au-dedans de soi avec tant d’amour que jamais elle ne voudrait départir de si agréables occupations.

Suit après l’état de si merveilleuse pa[ix][²¹⁴], tranquillité et de repos intérieur, que ri[en] de plus admirable qu’un tel accoisement [[apaisement] de toute chose en cette âme, tout le reste des autres puissances demeurant assoupi[es], outrepassées et comme insensibles, et s’appliquant en cette région toujours ainsi immédiatement à Dieu, et s’efforçant singulièrement de se solider en l’unité de l’Esprit.

Au lieu qu’en l’état précédent, elle n’était que quelquefois introduite dans cette région divine, et pour peu de temps en la vraie présence de son Dieu, retournant encore puis après à opérer selon les puissances inférieures, ici, elle est (m192) entièrement introduite, et parvient jusqu’au sommet de cette région déiforme, s’y  [é]levant que plus rien d’en bas ne peut nuire. Et partant, ne jouissant que de joies, de [r]epos et assurances, sans guère de crainte des égarements, ni importunités des désirs désordonnés, ni d’aucuns autres semblables en avance de la nature au-dedans de son esprit, [elle] est en une certaine forme intérieure toute autre que jamais elle ait trouvée, en laquelle Dieu lui est continuellement présent comme but et objet, terminant tous ses désirs et tous ses mouvements de volonté et d’affection, entendant ici à pur et à plein ce que disait Notre Seigneur : Beati mundo corde, quoniam ipsi deum videbunt [²¹⁵].

Et c’est cette forme ici d’être, que j’ai appelé proprement l’état de la présence de Dieu, région de l’Esprit divin, ou bien région déiforme : c’est tout un comme on l’appelle, pourvu que l’on exprime cet état intérieur auquel Dieu est ressenti si prochain (m193) que l’on peut parler à lui en grande personne, avec extrême ressentiment et correspondance d’amour.

Et notez qu’il y a en cette région déiforme, un trait [²¹⁶] qui se passe, touchant en secret le cœur ou plutôt le ventre de la créature, le constituant en un moment tout autre, en action, en mouvement, désirs, en amour, en lumière, en connaissance, et en expérience de la bonté, dignation, grandeur, et immensité de D[ieu] , si doucement toutefois, si intimement et si pacifiquement qu’à merveille, si efficacement néanmoins, que rien de plus réel et plus sincère, et de plus grand effet pour incliner l’âme à aimer, et de fait ainsi tournée de ce divin trait ne peut qu’elle n’aime du plus intime de son cœur.

Et quoique pendant icelui, ce cœur même ne sait ce qu’il veut ou qu’il aime, pour ressentir, toucher et incliner en quelque obscurité tout l’esprit, ce même trait (m194) néanmoins porte avec soi si suffisant témoignage de sa noblesse que le cœur ainsi saisi ne veut aucunement douter que ce ne soit l’amour surnaturel qui l’est venu remplir ; et partant ainsi doucement blessé d’amour avec plénitude de ressentiment, s’adressant à cet Objet inconnu, à cet Esprit invisible, auquel ce trait le transporte, l’appelle son Dieu, son amour, son Seigneur, sa joie, sa vie, son bien, son tout, etc.

Notez bien toutefois que l’âme ne doit pas se forger rien de déterminé en son esprit, à quoi elle s’adresse comme à son Dieu, son Seigneur, etc. Mais elle doit entendre que l’union est faite tout au cœur, ou au centre de son âme, et que tout ce qu’elle voit sans soi, est la région divine, et que partant doit immédiatement dans cette amplitude parler en servante personne (m195) à Dieu comme personne, voire comme à celui dans lequel elle est toute immergée sans autre forme ni figure, et sans égard déterminé à rien.

Car ce n’est pas par une vue, ou par un regard intérieur de la simple intelligence directement attentive à considérer Dieu présent, que cette jouissance ou union se passe, mais par un actuel ressentiment au centre de son âme, par un témoignage assuré de sa proximité et présencialité [²¹⁷] causée par lesdits traits divins.

Lequel trait, si vous me demandez que c’est, je vous dirai que ce n’est pas ici où l’on le connaît, on estime assez d’en ressentir les effets tant désirables, sans s’empêtrer de la profond[eur] plus avant ; mais c’est en l’état de ce que l’on le connaît, et en sa substance [il] n’est rien qu’un plongement, une immen[sité][²¹⁸], une engloutissement de l’âme en Dieu qui donne soudain au cœur des si intimes (m196), si pénétrantes et si amoureux respirs que c’est chose du tout inexplicable.

D’où vient que si efficace est ce trait, qui tire après soi toute l’âme pour l’entendre à son opération. Et bien que ce cœur ne voudrait, si faut-il qu’il l’aime, qu’il se réjouisse et qu’il y soit attentif, et qu’il fût encore tout dépeint de cette forme. Au commencement que l’âme entrait en cette région divine, avant qu’elle eût expérimenté ce divin trait, et quelquefois encore après avoir été longtemps sans le ressentir, elle est fort vagabonde avec l’œil de son désir, cherchant sur quoi se pouvoir reposer sans trouver ce qu’elle désire.

Mais elle est bien étonnée qu’en un moment ce trait venant, elle se sent tenir en son centre ce qu’elle cherchait, bien d’une autre façon qu’elle ne se persuadait, et voyant la différence de sa recherche propre à ce trait infus, laissant en remise tout cet effort qu’elle faisait, (m197) doucement, humblement, simplement et fort intimement [elle] s’immerge et se plonge en l’abîme de cet Amour.

Au reste, c’est d’ici que vous entendrez [comprendrez ce] que c’est que d’états et de ravissements qui paraissaient au-dehors : car ce n’est rien qu’une jouissance actuelle de ce divin trait, lequel vient saisir la créature tout-en-un moment, la retirant de toute telle occupation qu’elle pouvait avoir ès puissances inférieures pour venir entendre à cette divine opération qui se passe au centre de son âme avec tels effets que les puissances inférieures de son âme et les sens extérieurs de son corps, qui seulement des autres sont doucement suspendues, assoupies et vacantes pour lors, et leurs opérations sont m[ême] tout empêchées en leurs opérations v[i]tales de mouvement et de sensation.

Et de tout ce qui paraît ainsi au-dehors n’est rien qu’un effet ou accident extérieur nullement à estimer ni à désirer (m198) puisque sans tels accidents on peut fort bien jouir de la substance et des fruits de ce divin trait d’infusion divine ; voire plutôt est à suivre et prier Notre Seigneur de réformer tels effets extérieurs advenant, qu’il permet arriver, pour être trop paraissants aux yeux des hommes, qui n’admirent que semblables choses extraordinaires.

Mais retournant à notre premier propos, quoique ce trait d’infusion divine ne persévère pas longtemps en même vigueur, néanmoins l’industrie propre, avec l’impression que cette infusion laisse après soi, fera continuer quelquefois assez longtemps cette âme en cet état avec tant d’amour, de paix et de consolation que, toute amertume et toute sécheresse bannies de ce lieu, [elle] se sentira quasi toujours unie à Dieu. Car ayant en cette demeure ou région trouvé le désir de son cœur, ce divin Esprit tant recherché si proche et si intime à soi-même, (m199) comme elle le ressent par les effets de son opération divine, [elle] lui parle quasi toujours en seconde personne comme près²¹⁹ à soi, quoiqu’elle n’en ressent pas toujours également les effets.

C’est ce divin trait qui fait toutes ch[oses][²²⁰] en nous, qui soient de valeur et d’être. C’est lui qui nous fait perdre tous ces goûts, saveurs et inclinations aux choses de ce monde. C’est lui qui nous renfo[rce] l’esprit, nous réforme la volonté et qui réveille notre courage, rendant toute chose facile, principalement à cette région d’amour, où il n’est nulle nouvelle de peine, de fâcherie, sécheresse ou amertume.

Qui pourrait jamais croire que si gra[nde] différence se pourrait retrouver en une même créature, ou quand elle est viv[ant] en sa nature, ou quand elle est faite digne d’être introduite en cette région déiforme, son bienheureux pays ? … de plus admirable de la différence de volonté, de sentiment, d’affections, de désirs (m200) et d’inclimations d’un état à l’autre ?

L’âme, laquelle, vivant hier de la vie de sa nature, était harassée de mille malheureux désirs et inclinations au péché, le moindre fétu de difficulté lui semblant un obstacle impénétrable, ce jourd'hui vivante de la vie de l'Esprit divin, ne respire, ne veut et ne prétend que le divin Amour, avec tant d'ardeur et d'efficace que rien ne lui semble impossible : les feux, les flammes, les tourments ou travaux ne pourraient pas ébranler d'un seul point de sa constante résolution. Et qui fait tout ceci, sinon cet Amour et cet Esprit divin, qui avec sa force incomparable nous rend toute chose facile, qui avec sa gracieuse souefveté [²²¹][suavité] adoucit toute amertume, angoisse et travail, et qui, pour être de sa seule nature tant agréable, nous fait pour soi volontiers mépriser toute chose ?

O saint Amour, que ta compagnie est douce ! Mais aussi ta privation amère à celui qui t'a goûté ! Tout ce qui se fait par amour, se fait avec (m201) facilité, avec allégresse, et volontiers ; mais aussi sans l'amour il n'y a rien de sa douceur. Lisez les œuvres de la Catherine de Gênes [²²²] et vous y rencontrerez les étincelles qui sortent de la fournaise de cet amour qui brûle en un cœur. Mais plutôt venez y voir vous-même, venez à l'expérience, et vous trouverez combien le Seigneur est bon à ceux qui le cherchent en vérité de tout leur cœur.

Mais quand je parle ici de cet amour, je ne veux m'y dilater davantage ; plutôt il me prend envie de me dédire et ne point parler de l'amour, mais de l'Esprit divin, craignant que l'on ne se trompe. L'amour [²²³] n'est qu'un effet de ce divin Esprit : effet, dis-je, ressenti au cœur, au ventre, ou en la partie amative. C'est pourquoi l'âme ne s’arrête pas à y penser beaucoup, et n’a garde en cet état de trop s’amuser aux livres qui en traitent avec tant de feux et de flammes, comme néanmoins on le pourrait (m202) penser ; mais toute son étude est de se retirer du tout en l’Esprit, se rendant même insensible à son pouvoir aux grands ressentiments qu’ils viennent quelquefois à saisir le cœur, comme [²²⁴] n'étant pas ce qu'elle recherche ni ce en quoi elle veut se reposer, mais seulement en Dieu purement, nûment et séparément de tout goût savoureux ou ressentiment.

Jaçoit [bien] donc que vous oyez ou lisez les exagérations du divin Amour en cet état, ne vous trompez pas, comme si l'âme devait s'y arrêter, car bien que l'on écrive avec tant de paroles enflambées, ce n'est pas néanmoins que l'on veuille exprimer le ressentiment ni la faire attacher à la saveur qu’il porte avec soi, puisque ce n’est qu’un effet que l’on doit négliger, mais c’est que l’on s’efforce de le décrire en sa noblesse essentielle, et que l’on ne sait sinon avec semblables paroles.

Sachez donc que c’est à l’Esprit tout pur, nu, abstrait et séparé de tout ce ressentiment d’amour, que l’on a au terme, (m203) que l’on doit s’arrêter en cet état, et non pas à l’amour dont la partie amative est remplie. Car bien que vraiment on ne puisse qu’on ne le ressent, autre cho[se] est néanmoins le ressentir, et autre chose s’y arrêter. Car tant plus que l’on passe en l’Esprit comme arrière de tel plongeme[nt] d’amour au cœur pour s’y rendre insensib[le], tant plus serait-il ressenti, mais bien plus sincèrement, nettement et sans imperfection.

Le progrès dont de cet état doit forme est de se perdre, de se plonger et de se transformer tellement en Dieu que l’on ne sache plus que c’est d’amour, devenant si Esprit que l’amour soit lais[sé] fort loin derrière en bas au cœur ; et qu’ainsi transformé en l’Esprit divin, voyant on ne voit point, sentant on ne sent point, écoutant on n’oye point, pour la grande aliénation de soi-même en l’Esprit divin.

Mais touchant la fidélité de l’âme en cet état, elle consiste à persévérer toujours en soi-même attentif à Dieu, (m204) en même estimation de la néantité de telles choses créées, au même rebut, rejet et abnégation de tout, comme elle avait au milieu du ressentiment de l’opération divine, se tenant en l’absence d’icelle suspendue par son opération propre, en la même aliénation de la terre sans plus se reposer par affection ni prendre aucun soulas aux créatures.

Consiste encore à n’oublier jamais sa petitesse et indignité au milieu de tant de caresses et de familiarité du divin Esprit, ne consentant jamais à penser que ces choses ou aucunes d’icelles lui adviennent pour sa fidélité, diligence ou industrie qu’elle y apporte, mais rapportant le tout au divin Amour, à sa dignation infinie et à sa bonté ineffable.

Consiste aussi à purifier toujours ses intentions et retrancher toute occupation non nécessaire, toute multiplicité de pensée, afin de plus en plus se transformer en un divin Esprit ; car c’est ici que Dieu prétend par tant de faveurs, caresses, et communications dont il l’a fait digne, (m205) que de lui donner grande connaissance de sa bonté, de son amour, la fortifier en son service, la retirer des affections de la terre, et la réformer en toutes ses corruptions naturelles.

Encore un secret à découvrir pour cette région est qu’en cet état, quoique si plaisant et si agréable, si ne faut-il pas s’y oublier, devenant négligeant, libertin et peu soucieux des son avancement aux choses qui restent des états suivants : on jouit ici du Dieu immédiatement sans images, sans espèces intelligibles, mais plus noblement et par-dessus tout cela. Il est vrai néanmoins que ce n’est pas encore ici où on puisse vraiment dire : Haec requies mea in saeculum saeculi [²²⁵] ; in pace in idipsum dormiam et resquiescam [²²⁶]. Cet honneur est réservé à un autre bien plus sublime état encore que non pas celui-ci.

Si donc vous désirez savoir ce (m206) qu’entre tant de faveurs, de grâces et de caresses vous pouvez remarquer pour votre avancement, c’est qu’étant retourné à vous-même, en votre industrie propre, vous preniez garde de ne pas coopérer avec Dieu, vous constituant en sa présence en telle forme que le teniez présent à vous comme distinct et un autre que vous, auquel vous vous adressiez et teniez mille propos, mais vous ressentant en votre centre à la façon qu’opérait en vous le trait divin, auquel, comme j’ai dit ci-dessus, vous ramassiez là un recentre de votre âme et l’Esprit divin, et tout ce qu’il y a identifiant, c’est-à-dire unissant ce tout avec votre être, et coopérant en cette sorte à votre avancement ; et ainsi n’aurez pas Dieu comme distinct de vous, mais comme identifié avec votre être.

Et voudrai volontiers que l’on remarquât cet avis, parce que plusieurs arrivent bien à cet (m207) état de la présence de Dieu, jouissant des privilèges d’icelui, et liberté d’effet de repos et de paix, lesquels néanmoins ne savent le moyen de coopérer à leur avancement ni comment s’aider pour arriver aux opérations des états suivants, demeurant longtemps en icelui ; si est bien vrai que petit est l’effort et la coopération qu’ils y peuvent apporter, à raison de la grande possession que la divine opération a pris en leur intérieur, si est-ce que [cependant] n’y ayant nul état auquel il n’y ait quelquefois encore quelque industrie propre, en vertu de laquelle on puisse apporter quelque chose à son avancement.

Celui qui est propre pour celui-ci est de remarquer ce que j’ai dit, que de ne se pas former un tel intérieur, auquel Dieu et vous soyez deux distincts [²²⁷], mais vous unissant par ensemble au centre, votre élévation après soit toute gaie, joyeuse et sereine (m208), mais bien sublime en une vastité, amplitude de chose, ne cherchant que de reposer en Dieu par-dessus toute forme, être et distinction, par-dessus toute parole, encore même mentale, par-dessus toute action forme autre qu’une oblation représentation entière de tout votre être déifié, en la présence de cet Esprit invisible, identifiant, ramassant et rabaissant en bas, en votre centre tout ce qui se peut ramasser venant de l’esprit, pour rester au-dessus tout élevé en l’unité de l’Esprit divin, non pas oiseux, mais tout en action, au cœur ou volonté, afin de là le sentir en actions et mouvements, et non pas endormi ou insensible.

Je dis « non pas oiseux », car pour moi je ne puis entendre le doute que quelques-uns ont, si leur oisiveté est bonne ou mauvaise, vraie ou fausse ; car en cela même qu’ils doutent, je tiens leur (m209) intérieur fort suspect ; et ne fut que quelques livres on[t] usé de ce mot d’oisiveté, voulant expliquer l’état fort tranquille et repos de l’âme en ces degrés, je ne voudrais jamais user de telle façon de parler.

D’autant que lors l’opération divine n’est point encore en vigueur actuelle ou encore fort imprimée : de reste en l’âme elle [a] toujours je ne sais quelles petites industries intérieures conformes à l’état auquel elle se trouve, par lesquelles elle s’aide et se sent en action, ne demeurant pas oiseuse ni insensible à son état intérieur, ni comme attendant que Dieu fasse tout, et retournant son opération quand il lui plairait, elle demeurerait les bras croisés ; ce qui n’est nullement conforme à la coopération que nous devons à Dieu.

Et de fait cette insensibilité à soi-même, cette pure privation de toute opération propre est si évitée de l’âme qui entend ce que je dis, que pour n’être ainsi, outre (m210) l’élévation joyeuse, allègre et sublime qu’elle fait à Dieu en son esprit, elle s’aide encore mentalement en son cœur avec quelques psalmes ou versets d’iceux, avec quelque cantique ou chose semblable, afin de se sentir soi-même en action, en son âme, à la façon que faisait en soi le trait divin infus du divin Amour, quand il était présent, s’y conformant de tout son possible. Il est vrai que l’âme se repose quelquefois, mais lors elle n’a aucun doute.

Et ainsi je finirai ce degré, si au préalable j’ai encore averti que cet état de la présence de Dieu n’est pas si difficile à acquérir que plusieurs se pourraient imaginer, car il compatit encore avec soi plusieurs imperfections, qui procèdent par infirmités et naturelle inclination, quoique vraiment il aide extrêmement à les surmonter ; seulement il requiert que ces imperfections ne soient pas (m211) volontaires, ains que la personne chemine devant Dieu avec forte volonté droite, simple et désireuse de fidélité à son Dieu, qui ne cherche que de l’aimer de toutes ses forces, lui complaire de tout son pouvoir, et renoncer toujours à soi au mieux qu’il lui sera possible ; et que, mesurant ces faveurs si rares, ces grâces si sublimes et signalées à l’aulne de nos mérites, nous les trouvions tant improportionnées à icelles qu’à bon droit il nous doive sembler impossible d’y pouvoir jamais arriver.

La divine grâce néanmoins avec notre fidèle coopération peut tant qu’enfin nous serons étonnés que ce que maintenant nous n’avons pas la hardiesse d’espérer, Dieu par sa dignation [bienveillance] infinie nous y fera parvenir, de façon que nous n’avons que toute matière d’espérer et nous confier en sa divine bonté, et avec telle disposition y apporter aussi de notre part (m212) tout ce qui est sortable à son acquisition.

De l’état de privation ou soustraction des grâces divines, qui est la disposition immédiate pour le dernier état de la perfection. Chapitre 6.

L'état [²²⁸] précédent si ordinaire en jouissance divine, si fréquent en opération du divin Amour, semblait si parfait à l'âme que, quoiqu’elle ressentait bien au secret de son âme qu'elle n'avait encore l’accomplissement de son désir, ni atteint le but prétendu, si [pourtant] ne lui était-il pas néanmoins possible de voir quelle chose dont lui manquait, puisqu'elle se voyait jouir de Dieu si immédiatement, (m213) sans aucun milieu : c’est pourquoi elle ne pensait pas qu'il restait autre chose sinon qu’en persévérant toujours en cette forme intérieure, se transformer toute en tel état ; et ainsi toujours de plus en plus jusques à la mort, croître en la réception de ces faveurs, grâces, amour et reconnaissance sublime.

Mais si je lui dis ici qu'elle est encore bien éloignée du but et de la fin qu'elle recherche, elle en sera peut-être bien étonnée. Oui, il faut bien que cette âme se résolve d'ici en avant à autre chose, si jamais elle veut être du nombre des fidèles amis de Dieu, dont il éprouve la fidélité par l'eau et le feu, par le chaud et le froid. Lors donc que cette âme ne pensait qu'à se transformer en la jouissance de l'état précédent, Dieu vient à la conduire peu à peu à une merveilleuse (m214) opération, difficile sans doute à passer, laquelle néanmoins il faut qu'elle ait son cours, si jamais on doit arriver à la perfection.

Pour intelligence de quoi, faut savoir qu'il arrive souvent même entre ces grandes communications et familiarités avec Dieu de l'état précédent, que Dieu se retire pour quelque temps, laissant ressentir à l'âme son infirmité naturelle. Et bien que pour lors elle n'entend encore le mystère, ne pensant à autre chose en telle occurrence, sinon de se résigner à la volonté de Dieu, selon les rencontres diverses et les dispositions intérieures fâcheuses qu'il permettait, ce que Dieu néanmoins prétend par cela, est de peu à peu lui apprendre la soustraction et privation de ses grâces, lui faisant cependant faire à cet effet mille actes d'abandon total de soi-même à la divine disposition, soit en pauvreté, (m215) soit en richesses spirituelles.

Finalement donc, après plusieurs petites épreuves, Dieu, la voyant forte et courageuse, entièrement dépêtrée de l'affection de la terre, résolue de Le suivre quoi qu'il lui puisse coûter de peines et de fatigues, et de ne [pas] L'abandonner pour dur et austère qu'Il se montre en son endroit, et surtout la reconnaissant forte assez pour l'opération qu'Il veut faire en elle, lui met une inclination secrète de se remettre, abandonner et se jeter du tout en sa disposition divine, pour faire d'elle selon son bon plaisir en temps et en éternité, et ne désirant que de lui complaire à quel prix que ce soit.

Et après avoir finement tiré son consentement total, commence à la mettre en un état auquel il faudra qu'elle endure merveilleusement, et d'autant que c'est ici un des plus fâcheux passages et (m216) rencontre [²²⁹] pénible de toute la vie spirituelle que ce présent état de privation, Dieu ayant coutume de mettre ici l'âme jusques au bout de ses forces et de lui en donner autant qu'elle en puisse porter, à raison de la peine indicible qu'il y a ici de suivre le chemin intérieur selon que l'on avait accoutumé auparavant, sans se laisser emporter aux choses de dehors. Par ce aussi me veux-je m'efforcer d'en traiter encore un peu plus amplement que non pas de tous les précédents.

Premièrement donc, sachez que quand vous m’oyez ici parler de cet état de privation ou déréliction, qu’il ne faut pas que vous pensiez que c’est que Dieu directement afflige l'âme, ou bien la met en un état de pure souffrance, là où il lui faille seulement pâtir et attendre mieux, sans (m217) autre, comme jadis elle soulait [²³⁰] faire.

Mais c'est que Dieu la prive premièrement de toutes les opérations supérieures de l'esprit et de toute occupation de son divin Amour, qu'elle soulait avoir, la remettant au plus bas de ses puissances inférieures, là où elle se trouve si remplie de soi-même, si éloignée de la région divine que l'opération de Dieu quasi ou point du tout ne se peut ressentir ; et partant, au lieu qu'au précédent état son exercice était de se tenir toute introvertie en la paix, repos et tranquillité de l’Esprit divin, ne s'empêchant de rien sinon de suivre, attendre et remarquer le trait intérieur de la grâce pour y coopérer immédiatement, ici extrêmement estrangée de toute paix et tranquillité, toute chose mauvaise retourne, toute passion se ressent autant vivement (m218) que jamais, et n'aura pas moins de mal à surmonter ces choses que le premier jour qu'elle s’est mise au chemin de la perfection.

La raison est d'autant que c'est ici une soustraction totale que Dieu fait du concours sensible de ses grâces aux actes de vertu, en laissant pratiquer à l’âme purement nûment, et sans aucun intérêt de beauté, bonté, désir ou d’amour de soi, ni de la vertu ou de quelconque aide sensible que ce soit.

Or ceci, principalement au commencement que l'on ne connaît encore cette œuvre ni à quoi elle doive terminer, mais seulement que l'on ressent très vivement toutes ces choses désordonnées, ceci, dis-je, est extrêmement de dure digestion à l'âme désireuse de pureté, d'intégrité et de fidélité â son Dieu, lui étant avis qu'elle en ait été la cause [²³¹], ou bien à tout le moins qu'elle n'y résiste avec telle efficace, aversion et déplaisir (m219) qu'il serait nécessaire.

Il semble que le prophète David ressentait quelque chose de semblable à cet éloignement de la jouissance divine et des mauvais effets qui en ensuivent, quand il disait : Ut quid Domine recessisti longe despicis in oportunitatibus, in tribulatione [²³²] Et quoi, mon Dieu, mon Seigneur, dit-il, vous êtes-vous ainsi éloigné de moi ? Pourquoi, mon Dieu, m'avez-vous ainsi privé du bonheur de votre jouissance?

Comme une pauvre veuve privée de sa compagnie, qui n'a personne pour prendre en soin la défense de sa cause, est attaquée et affligée de tout côté, de même ici le diable, le monde et la chair semble faire partie, s'élever à l'encontre de cette âme qui est ainsi éloignée de la présence et compagnie de son Époux, sous l'aile secourable duquel pouvant auparavant toute chose, bravait (m220) tous ceux qui pensaient s'élever contre elle. Non timebo males, quoniam tu mecum es [²³³], disait-elle alors : « J’ai négligé des ennemis les menaces, je dédaigne leur insolence, et qui plus est, renforcée de constance, je me présente moi-même au combat et crie à haute voix : arrive qu’il pourra, vienne qui voudra, je ne crains rien, car Dieu ayant pris ma vie en sa protection, qui le pourra forcer pour m'aborder ? Qui craindrai-je, si celui-là me défend, que tout le monde craint et redoute ? » Non, rien ne la pourrait lors ébranler, car en ce seulement que le Seigneur son Dieu lui était présent, la victoire lui était à la main.

Mais ici de la sorte abandonnée, peut bien dire avec le même prophète David : Hélas, Seigneur, disait-il, ceux qui ne cherchent que ma mort, qui conspirent contre ma vie, ont fait un complot misérable, où ils ont résolu ma ruine disant d'une voix (m221) audacieuse : Deus dereliquit cum, persequimini et comprehendite eum [²³⁴] ; il court, vagabond, privé de l'assistance de la douce protection de son Dieu : poursuivez-le, attaquez-le hardiment, parce qu'il ne se trouvera personne qui prenne sa cause en main ou qui le puisse arracher de vos mains : Et non est qui eripiat [²³⁵]. Et de fait elle dit : Nisi quia Dominus adjuvit me, paulominus habitasset in inferno anima mea [²³⁶]. Ces desseins eussent eu leur effet si Dieu pitoyable ne fût promptement retourné à mon secours. C'est pourquoi il priait si souvent : Ne avertas faciem tuam a me [²³⁷] ; Ne projicias me a facie tua [²³⁸]. Ne me privez plus, ô Seigneur, de vous et de votre agréable présence, de peur que mes ennemis ne conjurent derechef à ma ruine.

Quel martyre spirituel pensez-vous que ce soit à une telle âme, après avoir si clairement vu les choses de l'Esprit de Dieu, la vérité d'icelles et la vanité des (m222) choses du monde, la misère des désirs et inclinations de la nature corrompue, connu encore le grand malheur du péché, après avoir tant de fois désiré de s'étranger de toutes choses, et, qui plus est, après qu'elle pensait s’en être tant éloignée que du ciel à la terre, se voir néanmoins maintenant aussi plongée, harassée et tourmentée des pensées, désirs, inclinations, imaginations, mouvements, passions, et toute sorte de dérèglement, que jamais elle n’ait encore été ? Que si encore cela ne durait que pour quelque espace, deux, ou trois ou quatre mois, et puis retourner à la jouissance comme auparavant, la chose serait passable ; mais d'y demeurer les demi-ans et les années entières, ou peut-être davantage, sans se voir plus retourner aux grâces précédentes, cela fait quasi perdre toute espérance, emporte, peu s'en faut, toute la patience (m223) de cette âme.

Car si elle se veut élever à Dieu pour refuge en ses misères, il n'y a que ténèbres et obscurité dans son esprit, et [elle] voit que la porte lui est fermée de cette part. Si elle se réfugie à ses actes propres pour exercer les vertus contraires, c'est avec si peu de correspondance de Dieu à ses actes, et avec si peu d’efficace contre le mal que nul ou certes petit soulagement lui peut revenir de cet endroit aussi. Où donc aura son recours cette créature en ses angoisses ?

Car [ain]si faut-il qu'elle fasse quelque chose : de demeurer en soi-même, en sa nature avec tous ces malheureux désirs, inclinations et désordres, ce lui est un petit enfer, ayant si bien appris auparavant à s'en éloigner par l'opération qu'elle ressentait en l'Esprit, où elle avait si clairement vu que c'était de la misère de ces désordres. C'est pourquoi (m224) de s'y plus arrêter, ou pouvoir y trouver aucun repos, soulas [joie] ou assurance en toutes ces choses, la conscience ne le peut aucunement permettre, car elle la ronge toujours au-dedans, par une crainte qui la tient de perdre son Dieu, se laissant emporter dehors. Et de fait c'est bien ici entre les autres une de ses plus grandes peines, qu'il lui semble à tout moment qu'elle soit pour s'échapper et abandonner son Dieu.

Mais, me direz-vous, qu'est-ce donc enfin que prétend Notre Seigneur par tout ceci, pourquoi un tel état ? Je réponds que cette opération est aussi nécessaire que pas une que Dieu ait pu auparavant opérer, pour nous faire avancer en son Amour divin ; nécessaire, dis-je, non seulement pour la purger de tout restat [²³⁹] de péché, mais encore pour nous mettre en l’état et disposition intérieure, selon lequel nous devons jouir (m225)[²⁴⁰] de son divin Esprit superessentiellement, de sorte qu’en nous-même <que> Dieu n’entend aucunement de nous affliger, ni nous donner aucune occasion de patience et d’espérance, néanmoins la seule nouveauté de l’état auquel on va commencer à vivre d’ici en avant, est suffisante pour causer tous ces trava[ux] que l’on ressent.

Au reste, ce que Dieu demande de cette âme, est qu’il la veut conduire à un état auquel elle ne pourra plus s’adresser à Dieu comme distinct d’elle [²⁴¹] ou comme un autre second, mais auquel, par grâce, tout son être, son fond et son opérer sera tout identifié avec celui-là auquel auparavant elle soulait [se satisfaisait d’]adresser tous ses désirs, ses affections et ses actes d’amour ; et partant il est nécessaire que cette façon de s’adresser à Dieu comme second entièrement distinct d’elle, lui soit ôté : autrement (m226) elle s’y voudrait toujours maintenir. Dieu donc la voulant par cette opération changer, lui ôte le moyen de se pouvoir plus écouler en lui par amour ; par ainsi il faut qu’elle sache que jamais plus il ne se communiquera à elle comme il faisait et voulait au haut de son esprit en la manière comme auparavant.

Et partant qu’elle recherche hardiment autre moyen de s’aider pour trouver la porte à son introversion, pour commencer à ressentir l’autre façon de l’opération divine qui doit suivre : c’est de demeurer tout tranquille en soi-même, c’est-à-dire en son intérieur sans plus s’écouler en autre [²⁴²] comme après Dieu, ou bas ou haut, ou près ou loin, mais du tout en cet être qu’elle est pour tous, quel qu’il soit, contente d’être ainsi, en toute telle disposition nouvelle se trouver à cet instant présent.

Et si vous dites : « Comment il serait possible (m227) de demeurer en soi-même avec le ressentiment de toutes ces mauvaises choses, n’est-ce pas tacitement y consentir que de ne [pas] s’enfuir de soi-même et avoir son refuge à Dieu bien éloigné de semblables désordonnés désirs ? », je réponds que, quoique vraiment l’âme redoute fort de se résoudre à se tenir ainsi toute en soi-même tranquille, au milieu de tant de harnassements, de mouvements, d’inclinations, etc., craignant que ce ne soit y consentir que de ne faire quelques actes de vertu contraire, ou quelque aversion du mal, ou bien conversion à Dieu et semblables, néanmoins le plus singulier moyen et le plus efficace pour cet état ici, afin de pouvoir surmonter toutes ces choses mauvaises, est de le faire ainsi, apprenant à ne point s’étonner pour tous nos mouvements et à entendre comment il faut que le tout se passe par l’accoisement, tranquillité, et la paix qu’elle conserve (m228) en soi-même, et non autrement, comme par moyen propre et unique pour cet état présent de s’en dépêtrer.

La raison est que par cet accoisement, l’esprit, qui est tout le supérieur de l’âme, se regagnera peu à peu non pas en s’élevant par actions y tendant directement, mais plutôt pour dire ainsi, icelui descendant en ce fond ; et trouvera en fin cette âme que, tout ainsi qu’en ce bas de nature où Dieu la rabaisse, elle est toute confite, environnée et comme toute immergée dans ces choses mauvaises, ainsi se trouvera elle par après en la même façon toute divine, déiformée et toute plongée en Dieu, environnée de toute part de la région de l’Esprit, ne voyant près ni loin, haut ou bas, à dextre ou à senestre sinon Dieu, duquel, quand elle voudrait, elle pourrait s’en éloigner, lui étant aussi naturel de vivre de cette vie déiforme comme jamais il lui (m229) fut destiné selon la vie naturelle, ainsi que dirons en l’état suivant.

Ayant donc été quelque temps en cet état de pauvreté spirituelle, en ces combats et en ces ressentiments de toute sorte de misère, jusqu’à maintenant a-[t-]il encore passé l’espoir de trouver mieux l’ayant accompagné jusqu’ici. Mais de voir en fin la continuation, ou plutôt augmentation de jour en jour, il lui prend fantaisie de croire assurément que c’est tout perdu, et que cela est venu de quelque sienne grande faute, qui a fait que Dieu s’est retiré et l’ait laissé en si pauvre état ; car plus va avant, et plus est de compassion de voir le travail qu’il y a à l’oraison, la difficulté qu’il y a de trouver entrée en son intérieur, de se pouvoir maintenir, et pouvoir tant soit peu aux correspondances s’arrêter à Dieu, de voir en nous comme (m230) le temps se passe d’un bout à l’autre sans cette chose, qu’en diverses pensées, représentations et allèchement de la sensualité.

Et qui plus est encore l’impatience en fin commence à s’élever en la nature inférieure ; car se voyant ainsi agitée de toutes parts et privée d’ailleurs de toute influence ou aide divine, toutes choses conspirant à la ruine, voudraient jeter et laisser là tout. Ainsi au lieu de toutes les douces inclinations que jadis elle avait envers Dieu en son esprit pour l’aimer, le chérir et le caresser, il est inexplicable combien ici elle se sent tout au contraire pleine de dégoût, d’aversion et d’irrésignation ; et voici bien le pis de tout que cette irrésignation est impatience. Car tandis qu’il y aurait encore moyen d’espérer, patienter et se résigner, bien qu’il soit difficile, si est-ce qu’il [cependant il] y avait encore (m231) moyen de patienter.

Mais ici que voici cette nature inférieure d'ici en avant pleine d'impatience, de rage, d'irrésignation, dépit et indignation : cela est un désordre, une confusion intérieure inexplicable. C'est chose sensible ici que de ressentir la rage, l'impatience et insupportabilité de la nature à soi-même, comme elle se bande, s'élève et se révolte contre l'esprit, voire et contre Dieu même, pour se voir toute laissée en soi-même, privé de tout soulas [joie], appui et réconfort.

Avez vous jamais vu un chien enragé qui, ne pouvant arriver à celui qui le frappe, se prend au bâton dont il est frappé. Ainsi cette nature humiliée jusqu'au bout, délaissée toute à soi-même, remplie de sa malice, agitée quelquefois de colère, de rage, d'impatience, se voudrait bander contre Dieu, et contre tout indifféremment, sa malice ne (m232) respectant personne, mais n’y pouvant aborder [car] empêtrée de l'esprit, se ronge, se passionne et se dépite toute en soi-même contre la pressure et l'angoisse qu'elle ressent.

Et notez que cette âme est tellement toute nature pour lors, c'est-à-dire toute vivante en icelles, que son intérieur est tout décris de cette forme, et n'apparaît rien autre en elle que cela, tout le reste de ses autres facultés supérieures étant pour lors évanoui, caché, et font aucun leur opération, ne lui restant que si petit soin de soi qu'il ne soit pas toute cette nature ainsi désordonnée qu'elle ne peut quasi distinguer qu'il ne lui semble que ce ne soit elle-même et sa volonté, qui fasse, qui veuille, et qui opère tout ce qu'elle ressent ; d'où lui viennent par après tous ses doutes, scrupules et anxiétés, pensant être tout pur (m233) consentement et volonté tout ce qui lui vient.

Mais il y a bien à dire, et la volonté en est autant plus éloignée que jamais elle fut ; seulement il y a qu'elle n'a pas son action si libre ni sa franchise si à son usage, comme elle soulait [s’en satisfaisait]. Au reste, telle chose arrivant que de sentir ainsi sa nature insupportable à soi-même plein de rage et de colère contre Dieu même, il faut que la personne se distingue d'arrêter cette nature, ne s'immergeant pas tout dans ces ressentiments de la partie inférieure, mais la voyant comme un tiers endurer le tout, s'unir à l'opération divine, disant par ensemble : « Meurs, meurs cette maligne nature avec toute sa rage », et de grand courage parlant quelquefois à elle mentalement dire : « En dépit de toi et de tout ce que tu pourrais vouloir, il se fera ainsi, Dieu (m234) sera glorifié et sa volonté accomplie, et toi mourras et seras anéantie » ; et quelquefois se sentant ainsi distinguée, qu'elle la laisse faire selon toute son inclination, perversité ou malice, non pas pour consentir, mais pour la considérer seulement, voir à quoi terminera la tragédie de sa malice.

Enfin la chose passée si avant en cette âme se trouve finalement en tel détroit que se voyant en tant d'angoisses, en tant de périls d'offenser Notre Seigneur, en si grand danger, ce lui semble, de retourner en arrière, elle se sent poussée à vouloir implorer la miséricorde divine, à ce qu'elle la veuille délivrer de cet état. Mais d'autant que cet instinct, quoique que si beau en apparence, n'est qu'un trait de nature, laquelle volontiers délivrerait cette même mort spirituelle, cette opération si amère du divin Amour, je vous dirai ici volontiers, pour fortification de votre esprit contre cette (m235) infirmité, ce qui peut être vous servira de consolation.

Dites-moi donc, ô âme dévote, quiconque vous soyez, qui est réduite à ce pauvre état en un grand détroit intérieur, avez-vous pas souvenance, combien méritoire, combien agréable à Dieu, et combien divine est la méditation de la mort et Passion de Notre Seigneur ? Oui, me direz-vous. Combien donc si la seule méditation, qui se passe en la seule pensée, est telle, combien plus le sera la ressemblance et conformité à icelle lorsque vous alliez méditant ces sacrés Mystères : vous ne faisiez état que de l'extériorité des choses corporelles et visibles, qui s'y était passées, vous occupant sur iceux, et fort louablement à exagérer les douleurs et les tourments de notre ... Sauveur !

Mais néanmoins voici qu'il vous apprend bien autre chose, car voici que par l'expérience de ce que vous ressentirez, vous-même commencerez (m236) à connaître que beaucoup plus pénible douloureuse et pénétrante lui fut la souffrance intérieure en son âme par la déréliction totale à soi-même et privation du concours de sa divinité à son humanité qu'il endura, que non pas tout le reste qui parut au-dehors.

Et ainsi apprendrez ici une bien plus sublime façon de méditer sur ces sacrés Mystères, que vous ne fites jamais, considérant plus d'ici en avant les angoisses intérieures de son âme que les plaies extérieures de son corps. Mais ce qui est bien davantage, vous lui tiendrez compagnie à ces siens travaux intérieurs, en souffrant iceux à son imitation, et ainsi lui serez bien plus agréable que non pas si vous eussiez toujours demeuré en la simple méditation et considération par imagination des choses extérieures.

Et partant quant à ce que vous vous sentez merveilleusement invité à demander (m237) à Notre Seigneur qu'il vous délivre de cette peine et de ce présent état, si angoisseux, c'est ici l'endroit où vous pouvez être semblable à Notre Seigneur au Jardin des olives, lequel commençant à entrer en sa Passion douloureuse, son humanité sacrée se trouva en si grand détroit que selon son inclination elle se mit à prier : Pater si possibile est, transeat a me calixis te [²⁴³] ; autant en dit une nature ici au commencement de cet état, désirant décliner un travail si difficile qu'elle prévoit bien lui courir sus. Mais gardez-vous, je vous prie, de vouloir tout à fait, ni de prier tout absolument que Dieu vous délivre de cet état, vous en mettant dehors, car je vous puis assurer que si jamais vous voulez être du nombre des vrais amis de Notre Seigneur, il faut que cette opération ici ait son cours, qu'elle s'achève en vous, et qu'elle accomplisse (m238) son effet prétendu, quoiqu'il coûte cher à la nature.

Courage, c'est ici le purgatoire d'Amour où vous paierez tout le résidu de vos débits ; c'est ici la vraie affectation [²⁴⁴] de votre constance, courage et magnanimité au service de Notre Seigneur. C'est ici s'unir aux effets des offres, des oblations, des abandons de vous-même, des désirs que lui avez jadis adressés, lorsque lui demandiez son Amour divin.

Où sont maintenant vos offres (262) si libérales d'amour ? Que souliez [²⁴⁵] faire de tout vous-même au temps de la jouissance de son divin Esprit ? Où sont vos fermes propos, ces promesses, ces résolutions si généreuses que faisiez lors de ne l'abandonner pour fatiguant et austère en votre endroit qu'il se montrât ?

C'est ici que vous devez montrer que vous n'êtes pas ami de paroles seulement, mais beaucoup plus d'œuvres et d'efforts. Et par ainsi comme Notre Seigneur pour notre (m239) utilité n'a pas décliné sa mort et passion tant amère, ainsi vous maintenant en ce rencontre, où il y va tant de sa gloire quoique, selon votre naturel petit, vous désireriez bien décliner le travail de cet état, ne vous laissez néanmoins emporter au désir de cette nature, ainsi sachant qu'il est expédient que votre être, que votre opérer et tout ce qu'il y a en vous de naturel soit mesuré ; pour donner place à l'Esprit divin, à son opérer essentiel, et à tout ce qui est de son pur Amour.

Mesurez, mesurez le tout et spécialement cette nature inférieure corrompue, avec toute sa malice, en dépit de sa rage, de son impatience, et de tout ce qu'elle pourrait vouloir au contraire. Et non mea voluntas fiat sed tua [²⁴⁶], que l'opération divine s'accomplisse, tout le reste s'accommodant à icelle, et non pas au contraire l'opération divine au désir naturel.

Je sais bien que vous-même vous ne (m240) voudrez pas faire vos actes de navigation par action toute formée, car cela même vous sera encore ôté, ainsi que tous autres actes de vertus ; que penserez quelquefois opérer au besoin, n'étant pas possible d'en former l'action parfaite qui puisse apporter aucun contentement satisfaction ou assurance à soi-même de s'être vu faire cet acte contre les mauvais.

Mais paix, quiétude et silence : ce vous sera au lieu de ladite résignation actuelle, car ici Dieu ne se contente plus de parole seulement : c'est par être qu'il veut qu'on y aille, et cela lui est assez sans que l'action de résignation soit formée. Soyez donc réellement résigné, pacifique et contente sans mot dire, et il vous entendra assez.

Et ainsi pour maintenant apprenez à s'unir à Dieu en cette sorte. Car ce sera d'ici en avant la façon dont vous le servirez (m241).

Si vous dites : « Quel moyen de se conserver et être pacifique, tranquille, contente, et rassise au milieu de si grande guerre, inquiétude, et irrésignation intérieure ? » Je réponds qu'il faut tellement laisser passer le tout, quoiqu'il vienne à l'esprit, que l'on trouve même la patience en l'impatience, résignation en l'irrésignation.

Et quand vous viendrez à bout ressentir un si pauvre et si très angoisseux état que, vous vous compassionnant vous-même en si calamiteux détroit qu'avez à passer, vous vous plaindrez à Notre Seigneur de ce qu'il vous laisse ainsi sans son divin aide et concours de sa grâce au milieu de si grande nécessité. Car sera alors que vous serez en quelque chose conforme à Notre Seigneur : il se deuillait [²⁴⁷] à Dieu son Père de ce qu'il l'avait délaissé, Et quid dereliquisti me ? [²⁴⁸],

Car soyez assurée que vous passerez toutes ces choses (m242) au pied de la lettre, et que vous vous verrez vous-même sans feintise [²⁴⁹] la plus pauvre, malheureuse et désolée créature qui se puisse trouver au monde, d'autant qu'il n'y a si chétif ni si infortuné qui ne trouve vers Dieu ou vers ses créatures quelque petit soulas, support ou consolation ; là où ici vous vous verrez, sentirez et saurez d'assurance en être éloigné, que quand bien aucune créature, quelle qu'elle soit, voire Dieu même, voudrait vous consoler, ne verrez point comme il serait possible de vous pouvoir relever d'un si désastreux état.

Mais ce qui est merveilleux en tel endroit que, bien que l'âme connaîtrait à pur et à plein l'état auquel elle est, et que d'assurance elle sache que cet état de pauvreté est l'état si sublime de préparation à la vie superéminente, cela néanmoins ne peut pas un seul grain diminuer ressentiment de son (m243) angoisse, ni soulager la difficulté au fait de la coopération à cette œuvre divine ; car ce détroit est un trait de la main de Dieu, et tellement de sa main, que nul autre que lui peut rien apporter.

Mais comme cette âme peut être seule qui la ressent, savoir quelle et combien grande soit cette peine qu'elle endure en tel état ! Elle seule si après expérimentera la grandeur de la jouissance que Dieu lui communiquera, car Secundum multitudinem dolorum [in corde meo] consolationes laetificaverunt animam meam. [²⁵⁰]

Une peine de cette âme entre mille autres qui l'affligent, est de coutume celle-ci : « Si je mourais donc en cet état ici, où je sens si peu d'amour de Dieu, que ferait-il de moi ? car c'est grand cas de besoin comme le monde, et à bon droit, s'emplit à louer Dieu, à le servir et glorifier, et par ceux qui le cherchent plus particulièrement, (m244) c'est merveille de les voir si portés à son divin Amour, et si zélés à le chérir et caresser en leur âme ;

et que moi plus éloigné de tout cela que de la terre au ciel, je ressens plutôt tout le contraire, car si je parlais selon mon instinct naturel, je me sens plutôt pour le blasphémer, murmurer et gronder contre sa divine opération que non pas, ni humblement me soumettre à son divin vouloir, ni d'amoureusement m'incliner à le bénir, louer et l'aimer ; car bien que je le fasse, que je me résigne, m'humilie, m'anéantis et terrasse en dessous son divin Esprit, ce n'est pas de ma volonté inférieure, mais par force en dépit de moi, contraint par l'Esprit.

Quel lieu donc me sera propre et que deviendrais-je mourant en tel état ? Comme oserai-je me trouver en la présence de Notre Seigneur ? Là où que si je serais mort en l'état précédent plein de désir et d'amour ! Quel plus grand contentement, ou quelle (m245) plus grande assurance, que mourir en aimant, ou aimer en mourant ! »

Hélas, très chère âme, il est bien vrai, rien de plus glorieux que de mourir en aimant, mais encore n'était-ce pas là l'aimer, auquel cette gloire est réservée, je crois bien, et d'assurance vous auriez pu mourir avec plus de confiance alors, que non pas maintenant. Mais au reste vous auriez été bien étonnée de voir après la mort que cet amour qui vous semblait si sincère, si net, et si gracieux, était encore tout mélangé de l'imperfection humaine ; là où que, mourant en cet état présent, vous mouriez, appuyée non pas en aucuns mérites propres, puisque vous ne vous en attribuez guère ; non pas en une propre diligence, puisque n'en savez ici apporter aucune ; non pas en très fidèle coopération, puisque tout opérer vous est ici ôté ; mais appuyée sur la seule espérance de l'héritage des enfants de Dieu, et sur le seul mérite du Sang de Notre Seigneur ; (m246) et mourant ainsi avec si peu de confiance en vous-même, seriez bien étonnée après la mort, de vous trouver par après si copieuse en mérites, et si abondante en grands dons et richesses spirituelles.

Et puis sachez que si bien en l'état précédent vous viviez en si grande assurance de l'Amour divin, vous étiez néanmoins la même que vous êtes maintenant, et aussi imparfaite que pour l'heure vous vous ressentez. Et si la malignité, rage et misère de votre nature ne paraissait point pour être ensevelie et cachée sous la réception de tant de faveurs divines, Dieu néanmoins la voyait bien et vous sondait jusqu'au plus intime de votre âme, n'ignorant pas jusqu'à quel degré de fort courage et de mort de vous-même vous étiez parvenue, si on eût séparé l'efficace de sa divine opération.

Et maintenant pour vous le faire aussi connaître vous-même et vous ôter toute vaine assurance, il sépare en vous sensiblement (m247) et résolument l'aide de sa divine coopération d'avec votre effort, afin que puisse voir tout à découvert ce qu'à vérité vous êtes. Mourez donc hardiment en tel état, puisque vous connaissant si bien, vous mourez toute méfiante et dé-appuyée [sic] de vous-même.

Mais disons consécutivement par ordre, le plus simplement, nuement et intelligiblement qu'il sera possible, comme tout se passe en cet état.

Il est donc que l'âme est ici remise au plus bas de soi-même en la région la plus éloignée qui [ne] soit pas de Dieu, et au plus bas de cette région qu'il serait possible à un pied près de l'extroversion totale, c'est-à-dire quasi remise en son pur naturel privé de toute lumière, grâce et semblables faveurs qu'elle soulait recevoir.

Au commencement, cela ne lui était encore rien, car elle n'avait pas tant (m248) jadis conversé avec Notre Seigneur qu'elle n'était bien apprise à s'accommoder à diverses fâcheuses rencontres.

Mais le mal est de voir la longue continuation en cet état, et puis ces mauvaises choses tout invitantes au péché mortel, si on ne veillait extrêmement pour y résister. De là, ce qui fait de la peine, est que l'opération de Dieu ne se retrouvant plus au-dedans, l'on ne sait que devenir ni où l'adresse pour aller à Dieu. Car soit en haut ou en bas, partout où elle essaie de s'aider, il n'y a nul (268) moyen d'aborder à rien.

De sorte que l'âme est toute contrainte de reposer, de vivre, de respirer tout en soi-même ; ce qui lui est un grand tourment pour être tout contraire à ce qu'elle soulait. Car vous devez entendre qu'en l'état précédent son principal effort avait toujours été de se tenir insensible et s'étranger (m249) de soi-même, c'est-à-dire de la nature inférieure, et que son désir, sa respiration, son repos et tout son sentiment ne fût que de Dieu, et en Dieu, tant qu'elle vit, goûtât ou ressentit aucune chose hors de Dieu ;

si bien que le soudain que, par faute de ne pouvoir rapporter ses désirs objectivement et terminalement à Dieu, il fallait qu'elle respirât hors de lui, cela lui était un tourment indicible. Maintenant donc que voici qu'elle ne sait plus trouver moyen de respirer en Dieu pour avoir l'intérieur tout en désordre et pour n'avoir plus d'accès à Dieu au sommet de son esprit, force lui est de respirer et se tenir toute en soi-même, et ainsi hors de Dieu, et ressentir souvent les créatures, quelque fâcherie ne lui doivent être.

C'est pourquoi aussi la conscience ne le peut permettre pour être par trop contraire à ce qu'elle a vue [²⁵¹] (m250) à savoir, qu'elle devait être un jour toute perdue en soi-même, engloutie, immergée et abîmée en Dieu, tellement qu'elle ne vit, elle ne respire et ne peut plus rien goûter que lui en toutes choses. Il est donc plus clair que le jour que voyant que cela lui soit pour être comme jetée dehors l'état intérieur, elle s'efforce de tout son pouvoir à s'introvertir et relever après Dieu, et s'étranger de ce bas de nature.

Mais bien qu'elle tâche de faire tout son mieux, et que de fait elle s'aide bien un peu, si est-ce que [cependant] c'est si peu que petit à petit tout va de mal en pis, et [elle] vient si bas en soi-même que peut s'en faut qu'elle n'ait perdu toute souvenance des choses de l'Esprit, tellement que là où depuis fort longtemps elle avait en l'état précédent une vie toute divine, c'est-à-dire avec une forme d'intérieur en laquelle Dieu lui était toujours pour objet immédiat (m251) seul terminant ses désirs, pensées, œuvres et intentions, ici Dieu lui est si éloigné que cette unité d'esprit, de pensées, de désirs, intentions et d'écoulement amoureux en lui est aussi fort évanoui. Et la voici en telle forme intérieure qu'elle ne diffère quasi en rien à ceux qui sont commençants en cette vie, ayant son esprit aussi multiplié en multiplicités et diversités de ses objets, de ses inclinations, désirs et passions que pourrait pas avoir un nouvel apprentif en ce chemin.

Et pour ceci encore passer, car pourvu que l'on sache par le témoignage et rapport de ceux qui ont passé par ici, que cela soit coutumier d'arriver, facilement on patientera ; mais la difficulté est de savoir donc employer le temps à faire oraison aller en avant, coopérer avec Dieu, s'introvertir en soi-même, opérer (m252) conformément à ce qui soit propre pour cet état.

Car tout ceci, qui néanmoins est son principal soin, lui est merveilleusement difficile, pour n'y savoir par où aborder, trouvant la porte fermée à tout. Car si son mal [n’]était qu'un peu de sujet de tolérance et patience, là où il ne lui faudrait que de demeurer comme elle serait, et avoir patience sans rien d'autre, cela serait facile à passer ; mais ici ce n'est pas assez que l'on ait patience de son état de privation si avec tout cela on ne s'efforce plus outre d'opérer, acquérir et regagner la jouissance de Dieu ; en quoi il y a ici une extrême difficulté que peut s'en faut qu'elle ne fasse jeter là tout.

Car il faut tenir ici pour assuré que Dieu ne donne plus son aide supernaturelle [en] relevant les actes et les efforts de l'âme, comme il soulait [²⁵²] en l'état précédent, mais c'est laissant tout tels qu'ils sont (m253) en eux-mêmes ; et qui plus est, si grande est la difficulté à faire les actes de vertu au temps de nécessité d'icelles, que l'on ne saurait que penser autrement, sinon qu'il vienne même à lui ôter son concours ordinaire et naturel à nos actes ; et ce en vertu du total abandon que cette âme a fait de soi-même entre ses mains, et de la grande possession qu'il a prise d'icelles ; à tout le moins, s'il y a concours, c'est si imperceptiblement et insensiblement que nul intérêt quelconque lui en peu redonder.

C'est chose donc vraiment merveilleux que le travail qu'a telle âme en cette opération ici, voyant principalement que tout le temps se passe, les jours, les semaines, les mois, et déjà peut-être les années sans voir fin à ceci ; non pas que ce soit toujours tout un, mais que néanmoins cette opération ne s'achève [pas] (m254) et que l'on ne sait comme jadis retourner à Dieu, ni aux actes de son divin Amour. Cela, dis-je, n'est pas petite affliction à l'âme, laquelle auparavant soulait voler plutôt que courir seulement au chemin de perfection, tant elle soulait faire du chemin en peu de temps ; et ici elle rampe et traîne si longtemps par terre. Néanmoins cherchant de tout côté quel moyen de faire autrement, et par quelle manière elle pourrait aider à son avancement, elle n'en trouve nulle et voit bien qu'il faut que ce soit de Dieu que la chose vienne; et que partant il n'y a autre expédient que de laisser achever cette œuvre, et répondant le peu qu'elle peut aussi de sa part apporter fidèlement ; et ainsi elle doit apprendre à patienter et à cheminer peu à peu selon le cours de cet état. (m255)

Après avoir donc été ainsi détenue quelque temps si très bas et quasi tout extravertie, ayant besoin d'aussi grossières opérations pour s'introvertir et s'aider contre le mal que jamais, à la fin toutefois, outre certains témoignages forts, occultes et intimes que Dieu lui donne souvent de l'excellence de cet état, elle commence encore à ressentir que les puissances un peu plus supérieures de son âme se regagnent peu à peu, et qu'elle va toujours se relevant de cet rabaissement pour retrouver derechef à opérer selon les puissances supérieures, quoique ce soit quasi imperceptiblement ; et de fait commençant à regagner quelque introversion, commence aussi à ré-habiter en soi-même, mais c'est avec tant de diverses pensées, imaginations et inclinations à choses mauvaises qui la harassent, que c'est pitié de voir les heures d'oraison passer sans quasi rien (m256) avoir pour retenir d'autre au-dedans pour salutairement s'occuper.

Or nonobstant tout ceci, il faut qu'elle poursuive, qu'elle s'appuie sur la confiance en Dieu, et qu'elle passe outre (272) aux intentions de se purger par la confession des manquements qui sont de son côté. Seulement qu'elle ait grand soin de ne se laisser abattre ni pour la longueur du temps, ni pour l'importunité de ces choses, ni pour autres duement diverses qu'elle rencontrera.

Mais qu'elle se maintienne en paix, repos et tranquillité, nonobstant toute la guerre, inquiétude et troublement de cet état, et ainsi elle se verra peu à peu aller en avant, et regagner les opérations des puissances supérieures, qui avait été si longtemps cachées et sans efficace.

Et de fait voici qu'en son intérieur ressentant déjà bien les effets de cet état, quoique plein d'opérations fâcheuses, elle voit l'esprit (m257) se vouloir séparer de la nature, c'est-à-dire, de [ne] la regarder de là en avant [²⁵³] que comme tierce, qui de rien ne lui appartient et de laquelle partant, il ne veut plus se soucier ni de ses souffrances et se ressent fatigué, qu'aux peines et fatigues qu'elle a jusqu'à cette heure subies, il se soit, à faute de meilleures lumières, uni avec elle, ayant pris aussi tout ensemble la chose à soi, et ainsi condescendu, compati et identifié avec elle.

D'ici en avant, que la nature pâtisse tant qu'elle voudra, il se sert autrement qu'elle, et ne veut plus ainsi lui compatir [ni] se tenir de son côté pour avec elle se plaindre à Dieu ; plutôt, de tout son effort se séparant d'elle, la laisser pâtir, mourir et ensevelir en l'annihilation que Dieu fait d'elle, l'outrepassant et la négligeant tant qu'il lui est possible.

Voilà ce que quelquefois il lui dit (m258) montré au-dedans, quand il plaît à Dieu de faire luire un petit rayon de de sa lumière au milieu de cet état ténébreux. Nonobstant néanmoins semblable vue, elle ne laissera pas de retomber encore souvent à être toute nature, et pâtir selon icelle, trouvant extrême difficulté de s'appliquer au bien et à son introversion ; mais aussi patientant toujours, cette autre connaissance et lumière retourne, accroît et prend plus grande force si avant qu'enfin l'esprit se sépare du tout [tout à fait] et se distingue de la nature, non toutefois sans un merveilleux secret combat et une façon d'endurer fort subtile, difficile à expliquer et à entendre, sinon par celui qui en fait l'expérience : lequel combat ou difficultés ne prend, comme je crois, d'ailleurs principalement sa cause sinon [que] de la nouveauté de sa forme d'être intérieure, laquelle, pour ne savoir pas (m259) bien suivre ou embrasser, apporte ces travaux à l'âme. Ce qui est vrai non seulement pour ce sujet, mais encore pour tout le reste des formes ou façons d'être nouveaux [nouvelles], que durant cet état on vient à trouver en son intérieur.

Un avis pour ici grandement aider à cette âme, c'est de coopérer à cette œuvre joyeusement, gaiement et d'un esprit allègre, et non pas bassement, lâchement et avec chagrin. Car si jamais la paix, l'amour, et joie au Saint-Esprit fût nécessaire, c'est maintenant en ces états qui suivront auxquels ne pouvant plus opérer d'action formée, tout l'effort, toute l'industrie et tout le coopérer qu'elle pourra y apporter, sera de se tenir gaie, joyeuse, contente et allègre au-dedans, et avec telle disposition passer toutes les rencontres fâcheuses qui se présenteront en son âme. (m260)

Avec cette paix et joie selon l'Esprit au milieu des angoisses de la nature, elle se dispose le plus immédiatement qu'il lui serait possible au ressentiment de la nouvelle opération du divin Amour au plus intime de son centre ; et elle s’est livrée [par ?] l’unique et singulier moyen pour l'introduire ; qu'elle le conserve donc, l'acquiert et s'y maintienne comme la seule cause de son avancement ; et que nullement elle [ne] se laisse emporter à la tristesse, ennui ou pesanteur sous quelque prétexte que ce puisse être.

La séparation de l'esprit d'avec la nature achevée, il est quasi d'avis à l'âme que la voilà sauvée, puisque voilà cette malheureuse (qui tant l'a harassé, l'a tourmenté et causé des fâcheries) outrepassée, ensevelie et terrassée sous l'anéantissement que Dieu a fait d'elle ; et de fait commence un peu à respirer, à opérer selon cet esprit, passant par-dessus (m261) soi là à Dieu pour voir s'il y aura pas pour le moins maintenant moyen de retrouver cette tant désirable présence de l'Esprit divin ; et à cet effet se tient insensible aux choses inférieures, se tient légère et prête à s'envoler en Dieu, si le moyen lui en était donné. Mais quoi, il n'y a moyen d'y aborder : aussi n'est-ce pas ici encore la fin.

Voilà la nature inférieure outrepassée, il est vrai, l'esprit se l'a suppéditée [foulée aux pieds] par sa diligence, et l'aide divine, quoiqu'occulte et inconnue en dépit de toute sa malice, sa rage, et autres malheureux effets qu'elle a pu produire. Tout cela est vrai, mais comme il y a trois choses en nous, la nature, l'esprit et Dieu, pour d'autant que cet état ici s'en veut aller jouir de Dieu même en fond, en essence et en totalité d'être, il est impossible de pouvoir s'arrêter ici ; et partant, qu'elle (m262) sache qu'il faut qu'elle en fasse autant de son esprit dessous Dieu, comme elle l'a fait de la nature en dessous l'esprit. Voilà donc encore une nouvelle fâcherie : l'esprit qui a anéanti et suppédité la nature, faut qu'il soit lui-même anéanti et suppédité par l'Esprit divin et n'y aura pas moins de difficulté d'en venir à bout que de la première.

L'ordinaire opération donc de l'esprit est de s'élever amoureusement en Dieu, et ainsi ressentir l'influence de ses grâces, faveurs et caresses ; mais ici, on continue toujours à ne pouvoir rien recevoir, aspirer, ni attendre d'en-haut ; hé ! partant donc, à quoi ni comment s'aider, c'est merveille de voir la peine qu'il y a de vivre de la sorte ; car de mortifier les opérations de l'esprit, qui seraient si divines, si sublimes et si excellentes, ne respirant que désirs et amour, si elle les pourrait faire : n'est-ce pas chose étrange ? (m263) Qui ouït jamais chose semblable ! Ceci est contre toute raison, contre ce qu'on enseigne ordinairement, et contre même tout le reste du monde, qui s'emploie de toute possibilité à donner gloire, louange et honneur à Dieu.

Ce nonobstant, que cet esprit aille ratiocinant tant qu'il voudra, il faut qu'il s'abaisse, s'anéantisse et doucement s'humilie, qu'il captive son activité, et apprenne l'oisiveté et cessation de son agir convenable. Oisiveté, dis-je, non pas telle quelle ou bien tout à fait sans rime ni raison, mais le tout accommodant proportionnellement, et à mesure que le requérera l'avancement qu'elle fera en cet état, ce qu'il faut que la lumière intérieure enseigne ; qu'elle se serve aussi du petit livret intitulé « L'abnégation intérieure » [²⁵⁴], car il est fort singulier pour ce passage ici. Et si l'âme fait ainsi, à savoir (m264) si elle prend garde d'opérer quand elle peut, et aussi de quitter son opération en temps opportun, elle trouvera combien de difficulté il y a d'apprendre cet esprit à se tenir coi et se taire, voulant toujours agir et opérer, non pas qu'il ne soit content de cesser après avoir entendu qu'il le faut faire ; mais c'est que ce reste [²⁵⁵] doit être opportunément pratiqué, et ne pouvant si clairement voir ni discerner quand ou comment, craignant de tomber en oisiveté vicieuse comme de ne pas coopérer quand il est nécessaire, pour ne manquer à son devoir, toujours étant enclin à se mouvoir, agir et chercher.

La raison de cette sorte d'opération ici dans l'esprit, et pour autant que voici l'âme parvenue jusqu'au sommet de la mesure [²⁵⁶] de son intelligence propre, et au bout de ses puissances intelligibles quand est de ses forces naturelles, (m265) et partant, au lieu d'agir et d'opérer, s'élevant avec sa vivacité ou sa pointe à quelque chose par-dessus soi, ne peut ici, pour bien coopérer à son avancement, rien faire autre chose pour tout, que bien doucement, humblement et pacifiquement s'humilier, s'abaisser et se plonger en une profondeur sans fin, sans fond et sans mesure qu'elle appelle son néant, et ainsi s'humiliant elle s'exerce comme un ramas[²⁵⁷] de toute sa mesure intelligible en un point ; tout immédiatement après quoi sans aucun milieu ressentira au-dedans de soi, et dedans le pourpris [²⁵⁸] de son être créé ou naturel, une autre capacité qui n'a ni borne ni limite, comme une région d'amplitude, d'étendue infinie, laquelle chose ainsi immense n'est pas comprise de l'entendement, car il demeure un cas avec toute la sphère de son pourpris, activeté et limite, enseveli et (m266) outrepassé, duquel il n’est plus nouvelle non plus que des autres puissances inférieures, qui sont outrepassées.

Mais c'est que l'âme s’y sent être introduite par manière d'être, comme si elle était cette capacité, et que cette capacité si ample fut quelque chose ou partie de soi-même. Et depuis cette introduction en une telle amplitude intérieure, tout ce qui se passe et s'y agit avec Dieu, se fait d'une façon passive, recevant seulement et non coopérant.

Car il n'y a nul moyen d'accroître ou diminuer chose aucune si beaucoup de choses lui sont données ou se font en elle autant à elle et non plus que si rien ne lui était infus : il faut qu'elle demeure ainsi avec rien, ne pouvant rien avancer de ses propres forces.

Imaginez-vous d'ici en avant tout le naturel pouvoir de la créature outrepassé, et que cette chose immense, (m267) qui est la région déiforme, est par-dessus sa mesure créée : voilà pourquoi, ou la fusion actuelle de l'opération divine la possède du tout [tout-à-fait], ou bien cette infusion passe comme l'impression d'icelle.

Il est encore quelquefois comme étant qu'elle n'a pour tout son opérer, que certaines petites industries intérieures, si minces, si petites et si spirituelles qu'elles sont du tout inexplicables par parole, avec lesquelles néanmoins elle se tient en soi-même occupée et jamais oiseuse, quoique bien en repos en Dieu.

Or jaçoit que [Or bien que] l'âme prend dès ici tout son opérer propre, c'est chose néanmoins quasi incroyable d'infinies opérations qui restent encore, et qu'elle recevra dans cette région divine, de plus haut en plus haut toujours ; que serait-ce donc sinon que toutes infusions divines, opérations de l’amour et de l'esprit divin, (m268) auxquelles l'âme ayant perdu son opérer ne fait que recevoir, s'y plonger, s'abîmer et se perdre.

Et voici pourquoi tous les mystiques et spirituels veuillent toujours appeler cet état ici passif, d'autant qu'ils expriment si clairement que tout ce qu'ils en reçoivent est purement infus de l'Esprit divin, ayant tellement outrepassé les limites de leurs puissances naturelles et perdu l'activité d'icelles qu'il ne reste plus rien d'elles que la capacité de recevoir, d'être mus et d'être remplis, et non d'agir, se mouvoir ou coopérer de soi-même.

Mais pour retourner à notre propos touchant le terrassement et l'anéantissement de l'esprit, c'est une guerre de souffrance intérieure, la plus admirable du monde : tout est en angoisse indicible dans l'intérieur, et il n'y a si osé qui ait la hardiesse de se (m269) douloir [se désoler] ou lamenter ni à Dieu ni à soi-même, ni à personne, parce qu'il faut que l'acte de coopération de l'âme soit paix, joie et tranquillité ;

lequel acte ou disposition pacifique, si elle s'échappe une fois et que l'esprit impatient condescend à se lamenter ou sortir de cette opération, c'est grand cas, si l'on pouvait expliquer le désordre qui se retrouvera là-dedans ; or il n'y a rien de plus à craindre que ce désordre et tumulte intérieur ;

et partant, que la nature en bas souffre tant qu'elle voudra, que l'esprit même soit réduit au petit pied tant qu'il plaira à Dieu, il faut, si l'âme veut coopérer à son avancement, qu'elle garde la paix, sérénité et tranquillité, embrassant de toutes ses entrailles cette œuvre de l'Esprit divin, faisant que tout cède à lui, qu'on obéisse à ses lois, et que l'on fasse joug à ses (m270) volontés, et surtout que l'âme en vos passages ici ne redoute de se laisser doucement choir comme tout en soi-même, car bien qu'il lui semblera quelquefois venir tout en son pur naturel, ou comme tout extérieure et hors de Dieu, ce sera néanmoins par ce moyen que cette pauvreté spirituelle ou privation des grâces sera changée en richesses spirituelles, en jouissance essentielle, comme elle expérimentera ; et déjà avons touché et expliquerons encore plus amplement en l'état suivant.

Seulement je dirai pour conclusion du présent état de privation, que l'esprit ayant appris cette opération d'anéantissement et de rabaissement, ayant entièrement cédé, et se [s’être ?] pacifié en dessous [de ?] ces merveilleux effets du (m271) divin Esprit, l'on ne saurait assez dire combien humble, combien dompté et combien abandonné qu'à Dieu, que le voilà,

tout son opérer n'est plus qu'un doux rabat de sa pointe ou de sa vue intérieure au-dessous de l'Esprit divin, mais lequel pourtant est de si grande efficace que pour ce seul acte il se dépêtre en un instant de toute telle tentation, mouvement ou imagination, que le diable ou la nature pourrait causer en l'inférieure. Et partant donc, cette âme étant en telle disposition, Super quem resquiescat ipsum ... ? Et cujus erunt optima quaeque Israël ? [²⁵⁹] (m272)

Du dernier état de la perfection qui est la jouissance du vrai Esprit de Dieu, ou bien de la vie superessentielle. Chapitre 7.

Ayant à traiter de ce dernier état, je veux être autant bref que Dieu y est abondant en ses opérations divines. Car comme Il possède intérieurement en cet état la créature, en usant comme de son instrument du tout façonné à son divin vouloir, Il la remplit tellement de Soi-même que c'est Lui qui la meut et l'anime en ses opérations. Et laquelle partant n'a pas beaucoup besoin de nos lois ou instructions (m273) après qu'elle aura passé les premiers commencements de cet état, et qu'elle y sera un peu habituée.

Néanmoins, pour en dire quelque chose, il faudra que, si je me veux expliquer que je concours souffrant pour être aux mêmes termes et façons de parler dont nous avons usé ci-dessus en l'état de la présence de Dieu. Et toutefois il y a autant de différence d'un état à l'autre qu'il y a du ciel à la terre. C'est néanmoins la même région, et ces mêmes opérations divines, mais si autrement participées qu'il y a presque une différence infinie de la forme intérieure en laquelle l'âme est en cet état, à celle en laquelle elle était au degré précédent de la présence de Dieu.

Ayant donc laissé l'âme en cet état précédent de pauvreté spirituelle, encore tout en soi-même, bien qu'en cette puissance supérieure, Dieu y opérant (m274) que la cessation de son activité selon icelles, pour commencement de cet état je la reprendrai là-même, pour tant mieux conséquemment pouvoir déduire le progrès du chemin : toute en soi-même donc qu'elle est encore, ne sachant où s'adresser, ni comment se pouvoir aider pour ne savoir quelle opération de Dieu elle doit suivre afin de s'y disposer.

Dieu resserrant merveilleusement cet esprit dans ses bornes, qui volontiers s'élèverait à Dieu par-dessus soi, tout ce qui lui peut venir d'élévation, méditation, imaginations, élévations internes, ou pensée de quoi que ce soit, doit être doucement négligé, et là laissé pour demeurer tout en soi-même en sa partie supérieure, en une paix et sérénité d'esprit, quoique pauvre et dénuée de toute chose, voire de Dieu même, sans élévation, sans imagination (m275) et sans occupation autre qu'une solitude intérieure,

avec un cri muet au centre de son cœur à Dieu, son Père, son Seigneur, son Dieu, son amour, lequel lui demeure encore caché, inconnu et invisible, comme l'implorant à son secours avec toutefois une agréation [sic ; ²⁶⁰] tacite à tout ce qu'il opère en soi, et ainsi doucement se tenant l'âme toute recolligée en soi-même, jusqu'à ce qu'en cette façon elle regagne toutes les puissances de son âme, et les ramasse toutes en tas au centre,

où la première chose qu'elle y doive ressentir appartenant aucunement à ce dernier état, est l'opération divine en ce centre, qui est crainte pénétrant fort doucement, mais intimement à merveille tout le cœur de sa créature la faisant fort ardemment, quoique pacifiquement, respirer en amour, en joie et en paix, dilatant ce centre (m276) et l'ôtant un peu de la pressure et resserrement, auxquelles cette âme s'était si longtemps tenue, de crainte qu'elle avait d'échapper et s'émanciper des liens et de la captivité du divin Amour.

Et moyennant ces divins traits, voici qu'elle commence à ressentir des petits rayons de connaissance de cet état suprême et sublime commençant bien à voir au-dedans de soi que, laissant son être créé à la porte, elle entre dans l'être divin comme dans une région de merveilleuse amplitude, commençant ainsi d'ici en avant à entrer dans les grandeurs de son Dieu, et a connaître par expérience les merveilles d'iceluy, avec telle modestie néanmoins, humilité et abnégation de soi-même qu'elle ne pourrait pas à peine quand elle voudrait s'attribuer choses aucunes des faveurs, grâces ou quoi que (m277) ce soit que Dieu puisse opérer en elle, à raison du grand ressentiment de son néant, de son rien, que lui a causé l'état de pauvreté précédent.

Au commencement toutefois, ces premières opérations de Dieu ne continueront pas trop long temps, et ne laissera pas d'entredeux de se retrouver derechef en sa pauvreté première, quoique sachant un peu mieux s'aider, pour avoir vu où se tournera l'opération divine, laquelle si longtemps avait été cachée. Ainsi néanmoins coopérant au mieux qu'il lui sera possible après ces divers essais, ayant goûté préparatifs et petits rayons d'expérience, ces divins traits deviendront plus continus, plus ordinaires et plus fréquents.

Tout ceci néanmoins se passe encore au centre, et comme au cœur, et non pas encore dans l'esprit, car ces traits ici sont traits (m278) passagers, que Dieu opère dans ce centre, quand il lui plaît, dilatant l'intérieur et renforçant le courage, et confirmant fort la volonté au bien per modum gratis et vitantis et presaenientis, à la façon des grâces prévenantes, parce que, sans que la personne sache quoi ni comment cela lui est venu, elle se sent tout en mouvement de cœur, en affections d'amour de Dieu ;

et depuis que Dieu a commencé cette opération en son centre elle est encore quelque bonne espace de temps sans rien ressentir de l'esprit, toute sa coopération intérieure étant en conformité de ces divins traits, sans qu'elle ait laissé à son opération propre, ne faisant que se plonger, s'abîmer et (m279) se perdre dans ce centre et y rabaissant et ramassant tout soi-même, et même comme y resserrant et ramassant Notre Seigneur avec actes internes tous mêlés et inexplicables, mais aussi quelquefois tout formés mentalement en ce centre à Notre Seigneur comme ainsi possédé, resserré et embrassé, l’appelant son cœur, son bien, son tout, etc. Et toute telle amplitude, hauteur et étendue qui s'y pourrait présenter en l'esprit et les ramasse, rabaisse, et rappelle tout dans ce centre.

Il y a nonobstant tous ces embrassements de Dieu au centre, je ne sais quoi de secret instinct, qui la fait comme vouloir encore avoir quelque regard en haut vers l'esprit à Dieu, sans savoir quoi ni comment ni ce qu'elle cherche. Or bien (m280) que nullement je rejette cet instinct, pour bien faire néanmoins, qu'elle se plonge, se perde, et que s'immerge ainsi hardiment toute en ce centre, comme s'anéantissant toute en icelui de dessous de Dieu, qui est au sommet de l'esprit, quoiqu'inconnu, non encore expérimenté ni ressenti, sinon comme j'ai dit par ces traits passagers au centre qui sont fort divers à l'autre façon que l'on ressent en l'esprit. Et qu'elle n'élève pas le cœur de son désir en haut, mais plutôt l'humilie, le rabaisse doucement comme craintive, et n'osant plus rien faire autre chose que dedans s'humilier et s'anéantir devant Dieu.

Et ceci contient une fort profonde disposition pour la jouissance de l'Esprit divin, qui doit suivre après, (m281) laquelle se fait non plus par aucun effort, coopération ou industrie propre, mais par pure infusion divine, et simple souffrance de l'opération de son Amour infini.

Après donc toutes ces choses dites, suit en la fin la vraie et essentielle jouissance de l'Esprit divin, laquelle se fait per medium actus intellectus, comme acte de volonté, ou partie amative. Il se fait ainsi quasi per modum informationis, comme une autre forme divine informant tout l'âme et lui donnant un autre être que non pas le sien naturel, à savoir divin, déiforme et superessentiel.

Je dis, « comme informant », car il n'est (m282) pas du tout ainsi. Et Dieu ne transforme pas l'âme, mais c'est la façon qui en approche de plus près pour la pouvoir donner à entendre, et vraiment est fort semblable, et de fait lui donne un autre être de grâce, duquel d'ici en avant elle s'en ira unir avec les opérations conformes à icelui, desquelles le principe comme formel sera le Saint-Esprit, qui ainsi l'anime, la vivifie et lui donne cet être superessentiel.

Elle entre donc, ou plutôt elle est faite digne de la jouissance de ce divin Esprit, mais à l'ordinaire de l'opération de Dieu, à savoir peu à peu : premièrement, cet Esprit la saisira, engloutira et la fera perdre toute en soi ; d'ici un jour, ici plus et moins ; de là retournant (m283) encore aux opérations plus basses ; et puis cet Esprit divin retournera derechef avec sa présence. Et ainsi plusieurs fois, jusqu'à ce qu'il prenne tout à soi cette créature et qu'il la fasse vivre toute de cette vie divine, n'y ayant plus rien d'autre en elle que ce divin Esprit, qui la remplit, anime et la possède du tout.

Et voici proprement ce qu'on appelle la loi superessentielle ou déiforme, et l'état de perfection selon lequel Dieu est si entièrement possédant cette âme et son Esprit divin tellement comme informant toute l'âme ; et quand elle entre en soi-même, elle n'y trouve que Dieu, et plus rien de soi-même, encore qu'elle voudrait, c'est-à-dire (m284) plus rien de son être de pure créature, pour être tout outrepassée soi-même en son état créé, tout épurée en cet être divin, déiforme ou déifié, toute perdu enfin dans cette vie de l'Esprit divin.

Et lui est avis qu'il n'y a plus rien en elle que Dieu, ayant tellement oublié toutes les choses créées et soi-même encore, qu'il lui semble qu'il n'y a plus rien que Dieu, comme s'il fût devenu son âme, et qu'il fût la forme de son corps.

Notez qu'en cet exercice il y a plusieurs mots qu'il ne faut pas entendre selon la lettre simple, mais selon le sens spirituel et mystique, car l'âme aimante ne perd jamais son être essentiel de nature humaine pour se revêtir de l'être (m285) divin. Mais elle perd son être naturel quant à sa corruption accidentaire et quant à ses opérations naturelles, étant revêtue du nouvel homme, qui est créé selon Dieu en justice et sainteté de vérité comme dit saint Paul aux Ephésiens, de sorte que, quand l'âme se dit être transformée en Dieu, déiformée ou déifiée, identifiée avec Dieu et Dieu même, et semblables façons de dire, tout cela se doit entendre par participation, par grâce, par ressemblance, et par union d'amour, qu'on appelle quelquefois affective, métaphorique, et avec ... ,

comme dit Tauler après d'autres Pères spirituels, et expliquant commodément ces choses par la similitude du fer, charbons ardents, de l'air illuminé des (m286) rayons du soleil, de l'eau jetée en petite quantité dans un vaisseau de vin, et semblables ; car ainsi que le fer rouge est tout changé en feu, duquel il a revêtu ces nobles propriétés, de même l'âme est faite Dieu, et opérée divinement par la grâce informante, tant Dieu lui est merveilleusement identifié par cet être divin qu'il lui confère, vivant de là en avant ainsi toute non seulement en Dieu, mais tout Dieu, et déifiée qu'elle est par identification de grâce ; étant l'âme par grâce ce que Dieu est par nature, et ayant oublié toute distinction de soi avec Dieu, pour être faite un même esprit par amoureuse adhésion.

Et ceci non seulement pour peu de temps, comme peut-être on le pourrait (m287) penser, mais pour fort longtemps, et peut-être les années entières se passeront avant qu'elle sorte de la jouissance de cet état superessentiel ; car ce n'est pas comme de l'autre opération, que j'ai dit pénétrer le centre, laquelle est passagère, se faisant per modum transiuntis, mais elle est durable, stable et permanente, durant tout lequel temps est aussi connaturel à l'âme de vivre de cette vie divine, comme jamais il lui fut de vivre de sa vie naturelle ; et étant si naturellement poussée et encline à tout ce qui est de Dieu et de son service divin, que jamais elle fut encline à soi-même vivante selon sa nature, comme elle dit ici avec toute assurance ! Mihi (m288) vivere Christus est, et mori lucrum ; vivo ego jam non ego vivit vero in me Christus, c'est-à-dire : Mon vivre est en Jésus-Christ, et le mourir m'est un gain ; je vis, non par moi, mais Jésus-Christ vit en moi [²⁶¹].

Des choses au reste qui se passent avec Dieu en cette région après cet être déiforme, sont choses du tout ineffables, Sunt arcana verba quae non licet homini loqui [²⁶²]. Et jamais on ne serait capable, car même l'âme qui en a l'expérience et jouissance et quasi incapable de si grandes merveilles, a peur de soi-même de se voir en merveilleux état ;

comme elle est aliénée des opérations de créature humaine, j'entends quant aux actes internes, pource (m289) que, quant aux actes extérieurs, la personne opère toujours à la façon ordinaire des autres hommes, selon que porte l’exigence des vertus morales,

réservé seulement que son comportement extérieur est plus doux, modeste, gracieux, bénigne, paisible et posé que celui des autres, et comme elle est si toute passée en l'Esprit divin, si identifiée avec Dieu qu'elle se semble à la manière susdite, Dieu, déifiée et toute divinisée, Dieu lui étant soi-moi, sans avoir d'autre distinct de soi, à qui elle se puisse adresser comme à son Dieu, son Seigneur, etc.

Car elle se voit soi-même être Tout, ou bien un grand Tout être soi-même, pour la grande ressemblance qu'elle a avec Dieu, à la façon que le feu brûlant semble (m290) plutôt être feu que non pas fer ; et si elle chante les louanges divines, c'est soi-même qu'elle loue, c'est-à-dire celui qui est fait soi et son moi par grâce ; ainsi à cette âme, Dieu lui est fait soi-même, par grâce, et non par nature, par amour qui change l'amant en l'aimé.

Il y a cela en cet état que l'âme ne reçoit quasi aucun intérêt qui soit, pour être par trop perdue et anéantie en soi-même, toutes les puissances intérieures qui seraient pour en recevoir cet intérêt, goût, saveur ou contentement, étant tellement assoupies, rendues insensibles et outrepassées, et n'y ait plus que ces divins traits passagers, dont nous disions tantôt se passer comme actes (m291) de volonté, lesquels pour être ici en leur vigueur plus que jamais, quoique plus indistinguibles, ce fond si doucement et si ineffablement fondu en amour qu'il lui est facile à conjecturer que cette région divine n'est rien autre que les faubourgs d'éternité, et qu'il n'y a que la paroisse de cette vie mortelle qui la sépare d'avec les bienheureux.

[ligne blanche]

Alors de la jouissance de ce trait divin passager, qui se fait encore outre la présence de l'Esprit divin, la disposition de cet âme n'est que paix et que joie au Saint-Esprit, immobilité et impassibilité (m292) en telle sorte que, quand elle voudrait, elle ne pourrait se contrister, se douloir ou lamenter pour chose qui soit, tandis que cette jouissance dure.

[espace]

Car tout ainsi que lorsqu'elle était au milieu de pauvreté et de privation, elle se voyait si pauvre et si désolée qu’il lui était avis que Dieu même n'est pas quasi puissant assez pour la pouvoir ôter de si grande détresse, ainsi au contraire maintenant elle se sent si éloignée de toute douleur et angoisse ; et quand bien Dieu la voudrait envoyer en enfer, moyennant qu'elle retienne cet état intérieur, elle n'endurerait rien. (m293)

Et de fait quand Dieu la veut faire endurer et mettre en l'état de souffrance, il faut que avant toute chose il lui ôte ce divin être, comme il fait quand il lui plaît.

[espace]

Après donc ces merveilleux élèvements, cette si grande connaissance, Dieu la laisse peu à peu retourner à elle, revivre la vie ordinaire des exilés de ce monde, la faisant descendre jusqu'aux premiers degrés de cette région déiforme ; de là encore plus bas hors d'icelle, tout en soi-même, jusques que même au plus bas de la nature inférieure, et en si grande pauvreté et privation de toute grâce (m294) qu'elle fut dernièrement avant cette jouissance divine ; avec cette différence toutefois de son côté, qu'ayant ainsi eu l'expérience de la fin de cette œuvre, elle est hors de tant de doutes qui l'accablaient la première fois qu'elle y passa, n'y trouvant pas tant de difficulté, comme ayant trouvé ce secret, et sondé le fond de cette pauvreté.

[espace]

Et puis derechef après ces rabais et cette pauvreté, il la fait de nouveau peu à peu relever aux opérations supérieures, et enfin à la jouissance divine comme dessus. (m295)

Et toujours ainsi par vicissitude jusqu'à la mort.

Et ne faut pas que vous pensez que ces élévations et ces rabaissements se fassent en peu de temps et que ce soient subites élévations, comme au commencement de la perfection. Car les années entières se passent tandis que Dieu la tient en jouissance, et autres années encore tandis qu'il la met dehors.

[espace]

Mais toutes ces opérations d'élévation et de rabaissement, de pauvreté extrême et de richesses regorgeantes (m296) rendent si usitées à l'âme que toute difficulté qu'il y avait de son côté, se tourne en coutume et facilité, n'y ayant rien maintenant quant à ses opérations intérieures, qu'elle ignore, les pouvant suivre d'ici en avant depuis le plus bas jusqu'au plus haut de son âme. [²⁶³].

Et s'il y a de la science conjointe à cette expérience, il n'y aura guère de chose dont on ne sache le pourquoi ou le comment, le rapport et leur fin. Toutefois, c'est de mieux en mieux selon que, profitant toujours, l'âme est divinement éclairée par tant d'expériences qu'elle fait de ces opérations divines, lesquelles (m297) [²⁶⁴] sont autant plus fréquentes, plus sublimes et plus efficaces, que l'âme est plus fidèle à son Bien-Aimé, lorsqu'elle rabaisse en soi-même, et est frustrée de l'opération de la grâce et constituée en déréliction et pauvreté.

[espace]

Or la fidélité de l'âme en son aridité consiste à se maintenir en pureté de conscience, à fuir tout péché et toute vocation de péché, et s'exercer vertueusement et soigneusement en toute vertu, selon son état et condition, mortifier soi-même en tout ce que la nature recherche pour son soulagement et réconfort, qui n'est point de juste nécessité.

Car tant ainsi qu'il ne faut point être trop libéral ni trop facile à accorder à la nature ce qu'elle demande pour sa consolation ou nécessité apparente, n'étant que pour l'ordinaire que beau prétexte (m298) qu'elle invente pour couvrir l'amour-propre qui vit toujours, et est autant plus subtil que plus relevée est la personne, de même au contraire il ne faut pas être trop rigoureux et austère à soi-même, pour ne vouloir prendre ses nécessités corporelles, signamment et principalement au temps de la déréliction, non pas pour tirer soulas [joie] des créatures et choses sensuelles, mais pour tenir le corps dispos et sain, pour s'entretenir en la voie et allégresse intérieure, dont est parlé ci-dessus, étant cette joie une si propre disposition pour la réception de la grâce ; là où que l'âme triste, morne, chagrineuse et mélancolique serait griève à soi-même, fâcheuse au prochain, et malpropre pour recevoir l'opération du Saint-Esprit. Bien entendu toutefois que cette allégresse soit ornée de modestie, aussi bien que le régime et gouvernement du corps de discrétion.

Il y a un certain hérétique qui enseignait (m299) que l'âme pouvait venir à telle perfection en cette vie, qu'elle ne serait plus sujette à aucune loi divine ou humaine, mais libre pour vivre comme bon lui semblerait, et pour faire tout ce qu'elle voudrait : cette opinion est fausse et hérétique, car tant que nous vivrons, jamais nous ne serons exempts des commandements de Dieu et de l'Église, ni aussi des obligations générales et particulières qui touchent à chacun de nous selon notre propre état.

Et semblablement jamais ne s'est trouvée, et jamais ne se trouvera si haute et si sublime perfection en une âme que pour être disposée et libre de la pratique des vertus, quand les occurrences le requièrent et l'obligation chrétienne se présente, soit à l'endroit de Dieu et œuvres du culte divin ; soit à l'endroit du prochain, des œuvres de charité et justice ; soit à l'endroit de soi-même, des œuvres de tempérance et force et de prudence etc., ne fut que pour lors l'âme ne soit privée de l'usage (m300) de ses puissances, comme étant un état, ou ravissement.

Partant, encore que la personne soit parvenue à cet état de grâce superessentielle, ou à tout le moins qu'elle pense y être arrivée pour avoir reçu et participé au don de Dieu surabondant, elle ne se laissera [pas] néanmoins persuader qu'il ne faille plus rien faire ni vaquer à son intérieur, jouissant de la grâce quand elle se présente, ou bien l'attendant les bras croisés, quand elle est absente, mais elle devra être diligente à se régler en son intérieur selon qu'il est expliqué ci-dessus, et en son comportement extérieur se gouvernera extérieurement selon que j'ai dit et noté ci-dessus brièvement, pour lui donner occasion de toujours croître en perfection et se garder de tromperie.

Avisant répondant cette âme de ne point s'adonner aux choses extérieures qui pourraient mettre empêchement (m301) au retour de la grâce, et ne s'inquiéter en multiplicité et négoce, encore que vertueux non nécessaire ; car il faut toujours avoir un soin spécial de se considérer en paix, et faire toute chose si à propos, avec telle paix, ordre et mesure, que l'Esprit de Dieu aille et vienne en nous comme il lui plaît, sans obstacle, et que nous nous acquittions de nos obligations sans aucun pensée et intérêt de notre conscience et de notre avancement spirituel.

Et faisant ainsi, nous viendrons par-dessus toutes lois non pour ne les observer, mais pour nous soumettre à icelles, et les garder sans répugnance, contradiction ou rébellion, mais avec gaieté de cœur et tranquillité d'esprit, comme étant en la liberté et possession des enfants de Dieu par amour et par la grâce. Amen. (m302)

Avis spirituels.

J'ai spécialement à la fin de cet exercice [²⁶⁵] couché quelque chose du devoir et de la fidélité de l'âme, non que je ne sais ce qu'en cet état superessentiel elle n'ait la connaissance de ce qu'elle doit suivre et faire, tant pour les illuminations diverses qu'elle a reçues que pour tant d'expériences par lesquelles elle a passé, mais pour expliquer seulement par forme de mémorial en quoi consiste cette fidélité, et spécialement pour ces âmes qui ne sont encore du tout illuminées, et surtout pour celles qui pourront [²⁶⁶] peut-être peu [faire ?], sûres d'être parvenues à cet état, et ne le seront point en effet, lesquelles pourtant seraient plus sujettes à déception.

Une autre raison est que, comme la personne, tant qu'elle vit en ce monde, est toujours sujette à l'infirmité humaine, et par ainsi peut déchoir de (m303) l'état de grâce (comme il est advenu à plusieurs) et tomber en péché, et enfin à la damnation éternelle facilement, lorsqu'elle est délaissée en sa pure nature et l'opération naturelle, elle pourrait tomber en quelque faute, et de fait souvent elle pèche et offense Dieu …, la plupart [du temps ?] toutefois sans malice, par négligence et par passion subite ; et [il se] pourrait être que, par une spéciale providence, Dieu ne laisserait tomber en quelque gros péché pour l'humilier, en cas qu'elle viendrait à se déchoir et rentrer en présomption, en orgueil et propre estime de soi-même, ce qui toutefois n'arrive que fort rarement, pour le soin particulier que Dieu a de cette âme.

Il peut toutefois bien arriver, selon la dispensation des jugements divins selon lesquels Il le permet quelquefois justement et miséricordieusement, et (m304) partant se faut-il toujours maintenir en humilité sans se laisser emporter à cette persuasion que l'on soit parfait, parce que nous avons toujours à mortifier jusqu'à la mort, ne se trouvant en cette vie jamais fin à notre amour propre : aussi pouvons-nous toujours croître en la perfection de l'amour de Dieu, de la foi, espérance, et toute autre vertu infiniment.

Même en Paradis durant toute éternité, jamais les bienheureux n'aimeront tant Dieu qu’ils le puissent toujours aimer davantage, car Dieu au-dessus de tout amour créé est toujours infiniment aimable ; c'est pourquoi à tout moment se renouvellent les esprits, et les âmes généreuses en l'amour et jouissance de la divinité, sans jamais se pouvoir assouvir, étant néanmoins toujours parfaitement rassasiées et contentes. [²⁶⁷]. Amen. (m305)

Parler de Dieu à l'âme par lequel il enseigne l'exercice d'aspiration et ses conditions.

La substance de l'expérience

Dieu :

Je ne demande qu'une tendance de cœur en haut après moi, au-dedans de son âme, avec intention de me posséder et jouir de ma très délicieuse présence, en esprit et en vérité.

Et voilà tout ton exercice, voilà la substance, l'entité et le sommaire d'iceluy : ne doute point, ne te met en souci de rien, n'aie point peur, car il n'y a point d'autre chose à prétendre. (m306)

Conditions de l'exercice.

Or cette levée et tendue [²⁶⁸] de cœur doit avoir six conditions pour être efficace, agréable à moi, et bientôt parvenir en Esprit, dont la première est doucement, ou bien intimement :

1. Intimement,

Ton introvertie tendue de cœur vers le sommet de ton âme après ma jouissance doit être surtout fort intime. Car la vraie introversion spirituelle consiste en désirs intimes et profonds, aux uns douceur et délicatesse de cœur non pareille.

Prend donc bien garde à ceci, si tu veux avancer, et … du plus profond de ton intimité ces aspirations, souhaits et désirs, avec un silence plaisant sans émouvoir le cœur matériel, car cela est sujet à imperfections, à l'amour (m307) propre et présomption. Et je t'assure qu'il n'y a en toi non plus d'introversion que d'inflammation de cœur ; ou bien non plus que tu entres profond et dans ton cœur, vu que ce désir intime de ton cœur, plaisamment excité et enflambé, conduit en haut par le vol et concept de l'intellect confus [²⁶⁹], est proprement le pied de ton âme : si donc tu ne l'as, comment arriveras-tu à moi, qui ne prend plaisir qu'à avoir et jouir de ton cœur ? Ne sais-tu pas encore que c'est de ton cœur, que combien oublieux de ma majestueuse Altesse, de ma gloire et de moi-même.

Je suis, ô âme, ma soeur épouse, tu as blessé mon cœur en un de tes yeux, et en un cheveu de ton col. Partant, ma fille, donne-moi ton cœur, et mes délices seront d'être avec toi : je t'aime extrêmement et je te pourchasse, comme si mon être et tout mon bonheur dépendait de toi ; et je ne veux faire autrement ; ma vérité, (m308) et mes promesses sont telles, ma bonté infinie me la fait faire, tu es ma chose, ma créature, mon image, et semblance; ne te scandalise point de moi, si je ne me communique point sitôt, et comme la nature le voudrait bien. J'ai plus grand soin de toi que tu n'as de toi-même. Ne me crois-tu pas, ne te veux-tu pas fier en moi, ton Dieu, ton Maître, ton Père, et même ton Époux. Je veille nuit et jour pour toi, moyennant que ton cœur veille à moi. N'ayez point peur, n'ayez point de scrupule, ne doutez d'arrière-pensées, quand ce sera ce qui t'arrivera en chemin d'esprit pour ce que je t'aime, et veut embrasser d'un si vaste et privé amour, que je ne me veux trouver en toi nul milieu, d'autre appui, pensée ou affection qu'à moi seul. Qu'as-tu à faire du reste des hommes, des créatures ? Ne suis-je pas ton Dieu en tout, ta joie et liesse, ton bien et ta gloire, ta fin finale et béatifique ? (m309)

Ma fille, il n'y a vérité qu'en moi seul (tout homme est menteur), fidélité d'amour qu'en moi seul, stabilité, immutabilité, assurance qu'en moi seul. Commet donc ton cœur à moi hardiment, avec une foi virile, une attente certaine, une assurance filiale. Je ne saurai, ni ne voudrai, ni ne pourrai jamais mal faire, qui suis la bonté même fontale. Oui je l'ai promis de me donner et t'infondre ma personne, donner mon Esprit à ton cœur amoureux.

Si vous autres étant misérables et mauvais, savez bien élargir à vos enfants les biens qui vous ont été donnés, combien à plus forte raison moi qui suis ... Père ! Elargirai-je, et donnerai-je le bon Esprit, à ceux qui me le demandent ? Je l'ai donné à tant de mes amis ci-devant, et encore à présent tous les jours, à ceux qui cheminent par ce livre, joyeux et franc chemin d'intime désir (m310) et amour de cœur.

Partant, que ton opération soit forte, intime, profonde et cordiale, assaussée [²⁷⁰] d'une douceur fondue, car ainsi l'introversion est plus spirituelle, moyennant que l'intellect se guide entre-deux, et parfois aussi haut qu'il peut, pour enflamber davantage le cœur, et on approche plus près de moi ; et enfin l'aspiration, ou désir du cœur à moi, deviendra si vigoureux, puissant et dilaté que cette entité aspiratoire et amoureuse te remplira toute, et de telle sorte que le cœur sauldra [²⁷¹] à tout moment après moi de soi-même, sans pouvoir être distrait de rien du monde.

Bien entendu toutefois que tu ne sauras encore que c'est du désir intime jusqu'à ce que tu auras acquis la susdite entité, c'est-à-dire que tu seras bien profond descendu et parvenu en la partie amative de ton cœur, car lors approuveras-tu orprimes [²⁷²] (m311) que ces désirs intimes sont doux, pénétrants, subtils et merveilleusement plaisants, et spirituels, éloignés de toute agitation, bruit et turbulences du cœur matériel. C'est par eux qu'on me blesse et navre ; or le cœur se dilatant joyeusement, je ne puis que mes grâces n'y entrent, et moi quant et quant [en même temps].

2. Simplement.

Jusqu'à tant que je t'ai découvert ma grâce et moi-même, tu dois comme dessus respirer intimement, joyeusement et doucement, mais avec une douce et grande simplicité intérieure, comme un enfant vers son Père, m'aimant simplement de bon cœur, puérilement, enfantillement, tendrement, prenant cependant toutes rencontres, toutes aridités et changements de cœur, comme aussi tous affronts des créatures et de (m312) ma main, sans t'inquiéter, soucier ou troubler pour chose du monde, car c'est vraiment moi qui l'ordonne et pourvoie ainsi pour ton bien. C'est moi, ton Père et ton Dieu, qui te l'envoie, par mille et mille diverses occultes et telles sages inventions d'amour. Joie va toujours regorgeant le Royaume de Dieu premièrement, et je pourvoirai puis après du reste. Viens toujours à moi comme un vrai simple enfant, et moi je te pourvoirai en tout comme Père : ne te met en souci avant le temps, pour ton corps, pour le vêtir, manger, boire ou expédition d'aucunes affaires du monde ; fais-moi tant d'honneur que de me fier et réputer si bon, si sage, si fidèle, si vrai, si ami, si charitable et principalement en tes plus grandes nécessités, où toute raison humaine manque. Il y a moins d'apparence de succès et d'adresse, que tu t'assures en toi-même, en ton cœur, que jamais (m313) je ne te laisserai, que j'y pourvoirai et que j'en viendrai bien à chef contre tout conseil et opinion des hommes. Fais-moi, si plus tu m'aimes (comme un cordial et simple enfant son bon père) encore un bien plus grand honneur, que nonobstant que telles attentes ne succédassent, que le tout te vint à rebours de ta prétention, tu n'amoindrisses en rien la bonne opinion que tu as de moi ton Père, et de ma bonté : ne te scandalise, j'y pourvoirai.

3. Confidemment.

C'est bien lors chose qui me plaît fort que ton introversion intime et simple soit conditionnée d'une confiance admirable, comme attendant à chaque heure et moment ma venue, ma communication et infusion de ma sainte présence. C'est cette assurée et filiale confiance en moi, ton Dieu, et ton bien, et fidèle Père (m314) qu'il te convient avoir, et rend sans faute l'introversion plus sublime et intime, et accompagnée d'un vol d'intellect donné comme des ailes au cœur, le rendant plus léger à l'aspiration. Cette confiance en ma seule et infaillible bonté te rend plus immédiate et sans milieu, car elle ôte ce grand et vilain entre-deux qui tant me déplaît : la confiance et appui sur toi-même sur tes désirs et aspirations, même de ton cœur, car bien que tu dois fort efforcer, si ne dois-tu pas efforcer en ton art d'aspiration ; et si tu penses être quelque chose, n'étant rien, tu te trompes. Penses-tu mériter un brin de cette grâce et mon Esprit ? C'est moi qui le veux et dois donner, mais purement gratis, étendue de ma seule libéralité, bonté, magnificence, courtoisie et amour infini que je te porte ; seulement requérais-je que par ta négligence (m315) tu ne demeures incapable, mais que tu saches ce qui est en toi, m'aimant, désirant et cherchant de bon cœur en ton intérieur.

Ma fille, aie confiance bien que tu sois aride et que tu tombes en péché et interfection : ne diminue en rien le grand honneur que tu me fais en cette confiance candide et cordiale. C'est moi qui t’ai écrit, et c'est que tu es infirme et fragile, même c'est cela que je veux que tu reconnaisses.

Non, je ne suis pas comme les hommes sujet à passion et mutabilité, à amertume ; je t'aime toujours et regarde de bon œil ; si tu te contristes, il y a de la présomption sur telles ces œuvres, car tu pensais être et faire quelque chose sur quoi tu te confiais et appuyais. Je vois volontiers une âme résolue ou résignée en cette confiance en moi seul. Laquelle pour rien au monde ne se trouble ou débauche, mais porte continuellement (m316) cette devise au cœur : le Seigneur vit, en la présence duquel je suis et aspire ; encore qu'il me tue, j'espérerai en lui ; je sais, j'ai confiance qu'il est bon d'attendre en silence le salutaire de Dieu. Mon âme a dit : Le Seigneur est ma partie, c'est pourquoi je l'attendrai, car le Seigneur répond à ceux qui espèrent en lui et à l'âme qui le cherche ; il sera assis solitaire et se taira, d'autant qu'il s'est levé par-dessus soi, car quelle est mon expectation ? N'est-ce pas le Seigneur ? Oui, oui ; cette foi ferme et assurée, espérance en ma paternelle bonté, me plaît fort : tu te peux bien assurer en moi, ma fille, en tout temps, pourvu que je ne haïsse rien du tout ce que j'ai fait ; voire mes délices sont d'être avec les fils des hommes.

Je te donnerai mon Esprit, je l'ai promis, et je ne puis reculer. Ne me serait-ce point une vergogne [honte] de ne pas tenir mon mot, qui suis Dieu (m317) et la même vérité. Je dis moi, et ma parole demeurera stable à toujours et plutôt le ciel et la terre faudra [²⁷³] qu'un seul iota se passe en ma loi qui ne soit accompli. Ne vois-tu pas bien, mon amour, que je serai un Dieu du tout léger et folâtre, de te commander à me prier, si je ne le voulais écouter ; à me demander et chercher mon Royaume et mon Esprit, si je ne te voulais le donner ; à heurter avec importunité, si je ne te voulais ouvrir. Ne le vois-tu pas bien, mon amour, que le sang que j'ai épandu pour toi, et la si honteuse et étrange mort que j'ai soufferte, ne sont point marques de haine. Ton Père temporel a [t’]il fait cela pour toi, mère t'a [t’]elle été si fidèle et amie que d'épuiser tout son sang, toute sa force, sa vie pour toi comme j'ai fait ? Va voir depuis un bout de la terre jusqu'à l'autre, va-t'en éprouver entre tous les hommes si tu en trouveras un seul qui t'aime si doucement, si loyalement (m318) et si excessivement, perdant sa vie pour te la donner comme j'ai fait. Ne te suis-je pas vraiment un bon Dieu, un amiable Père, qui ai fait le monde pour toi, les créatures pour ton service, te donner mon humanité à manger, que ferais-je davantage ? Je désire même te donner mon Esprit et ma divinité : demande-moi cela, et aspire y avec confiance, car je suis vraiment source d'amour et de toute grâce.

Je suis un Père tout abandonné au bon plaisir d'une âme amoureuse, qui porte en soi mon image empreinte, marque de la race et noblesse qu'elle tire de moi. Ne cesse un chemin d'amour, opère jusqu'à tant que je te réponde par infusion intérieure : Femme, ta foi est grande : qu'il te soit fait et comme tu le désires ; car si quelqu'un m'aime, il sera aimé de Dieu mon Père, et je l'aimerai aussi, et puis je lui manifesterai moi-même. Et je suis à l'huis de ton cœur, et je heurte : (m319) met à part toute pensée de tes péchés, laisse le tout sur mon sang, et sur ma Passion et justice, car à quoi servirait l'infinité de mes miséricordes, joint que tu me fais en cela grand honneur, me satisfaisant par le simple chemin d'amour, sans autre soin quelconque, comme par une manière la plus filiale, courtoise, efficace et suivie de ses seuls loyaux amis. La charité couvre la multitude des péchés. Ses péchés sont pardonnés, à cause qu'elle a beaucoup aimé. Entre les deux débiteurs évangéliques, il a été donné plus à celui qui aimait le surplus.

Partant, bon courage ; porte toujours ton cœur, ton temple élevé à moi, avec cette confiance de ma venue, regarde de t'y oublier. Il te touche et compte pour posséder un tel bien que moi ; en peu de temps, tu goûteras combien doux est mon Esprit ; je te (m320) donnerai le centuple pour le peu de travail que tu auras fait en fidélité ; si [bien] que tu seras comme contrainte de te vouloir enfuir, pour l'exorbitante affluence de grâces que je verserai en ton cœur, à main large et libérale, comme est céans à ma hautesse et magnificence.

4. Librement, en joie et en repos.

Or afin que ton intime désir produit avec la susdite simplicité enfantille, et confiance très grande en moi, soit plus parfait et efficace, il faut qu'il procède d'un cœur libre de tout endroit de tous côtés, n'étant liée à personne du monde, ni à désirs et affections des choses du monde, ne cherchant la faveur ou bonne grâce d'aucun des hommes, ne désirant d'être bienvenue au cœur de personne, fors que de moi. Et voici où a lieu ce continuel contentement (m321), paix, tranquillité et profond repos de cœur, sur quoi est bâti tout le traité de la paix de l'âme qu'a composé …, car c'est le vrai fondement qu'il faut mettre au-dessous de cette divine et haute tour d'aspirations pour monter en Sion. Tu dois faire grand cas de ce repos intérieur du cœur, autrement il ne t'est possible d'aspirer en vraie introversion. C'est ce qui fait crier mon Augustin aux Complies de mon Église : « Ô en paix, ô en repos ! Je me veux reposer et dormir. »

Partant cherche toujours la paix et poursuis-la ; car plus grand sera le repos de ton cœur, plus intime et goûtable sera l'introversion, et plus joyeuse et plus grande la confiance en moi ; et le vol de la foi par l'intellect sera bien plus sublime, et l'attention à moi plus profonde et présente (m322) et, ce qui est beaucoup, rien ne pourra passer si ton intérieur, soit d'aide divine d'opération de ma grâce, d'inspiration de mon Esprit, que tu ne l'aperçoives et en faire profit, qui sera que tu ne seras pas accusable devant mon jugement, d'avoir négligé mes inspirations.

De plus, comme devant pouvoir acquérir l'essence de quelque vertu, il se faut rendre devant semblable à icelle par acte de nature, c'est-à-dire de même aspect à la façon à elle possible, aussi devant obtenir et jouir de la présence de ma bonté et beauté ineffable au fond de ton âme, où il y a un perpétuel grandissime et vrai repos et quiétude, et tranquillité des …, selon ton petit pouvoir, ne te soucie de rien, remets-toi continuellement en un joyeux contentement et repos intérieur, pour tant mieux et plus intimement aspirer sans jamais penser à autre chose. (m323). Car voilà comment … s'amortissent les passions et distractions sans en faire exercice, et … à penser. Ne pense y avoir autre chose à faire pour toi que de tenir s'il y est, ou remettre ton cœur en tout repos, en l'amour de Dieu et du prochain selon ta vocation, sans troublement et passion quelconque désordonnée ; et ainsi tu seras disposée à tout bien et à tout le bon plaisir divin, au-dedans et dehors.

Partant, bien que tu tombasses mille fois le jour en imperfection et péché bien que par malice, tu ne saurais mieux faire que d’en retirer ton cœur incontinent, tout bellement, tout doucement, sans ruminer ce qui est passé en façon quelconque avec tristesse et chagrin, scrupule et confusion d'amertume ; mais autant de fois que tu te surpasses, autant de fois avec la susdite confiance en moi jointe avec une amoureuse componction (m324) et humblesse, remet ton cœur en repos comme devant ; et ayant fait un retour amoureux, fais ainsi que si tu n'eusses pas tombé. Tiens toujours ton cœur joyeusement avec cette liberté de tout endroit, suspendue comme en air, proposant [²⁷⁴] comme en moi chose que tu fasses soit par charité soit par obédience, car cette suspension et propension amoureuse de cœur libre en repos te contre-gardera de mille et mille autres imperfections occurrentes, et de la perte du temps si précieux que je déteste tant.

Or pour nourrir ce repos de cœur et cette si nécessaire liberté, contre tous événements, affronts, afflictions, aridités, divisions, distractions et images :

Premièrement, tu pourras user de ramassement de cœur, afin que t'accordant s'entendent ces choses que tu n'es obligée de rejeter comme sont (m325) pensées mauvaises et charmeuses, et les appelant au bas de ton cœur à mes louanges, comme choses neuves et venantes de ma permission, tu leur fasses une existence adextre [²⁷⁵], sans faire semblant de résister ; car répondant que leur accordant place en bas, tu montes en haut par amour et élévation d'esprit, tout s'évanouit, et te demeure ton repos désiré.

Secondement, ou bien tu tourneras tout en mouvement anagogique, et au sens spirituel et mystique ; c'est-à-dire tout en amour selon que la dévotion te poussera.

Tiercement ou finalement, tu … (comme avise Lanspergius [²⁷⁶]) seulement faisant ton introversive aspiration et conversion vers moi, car c'est l'aspiration qui vient à bout de tout, qui mortifie virtuellement les passions, les distractions, fait évanouir les troubles, les images, les amertumes, les (m326) craintes, les vains soucis et désirs de nature, par une désuétude d'iceux et continuelle occupation du principal qui est en toi, à savoir de ton cœur en moi, avec repos et liberté en ton intimité.

Et pour mieux entendre comment je te veux avoir un repos, tu te dois réputer pour mort ; et notez ce qu'en dit mon serviteur Suarez [²⁷⁷] : si tu veux être toujours pacifique et en repos perpétuel, que tu te persuades et que tu crois fermement que tu sois seul au monde ; et qu'après Dieu et toi, il n'y a personne, et que tu ne saches autre chose sinon que de Dieu et de toi.

Tâche donc avec tout soin et diligence qu'entre Dieu et toi ne se retrouve aucun milieu ; pense que tu sois seul et Dieu ; et quand il survient autre chose, dis en toi-même : il n'est rien de tout cela ni de toute (m327) autre chose, et que le Seigneur est tout, en la présence duquel je suis, qui me voit, qui m'aime et contre-garde. Tu ne dois entrer en contention et disputer d'aucune chose du monde, mais simplement tout rejeter, afin que nul soin, nulles fantaisies et suspicions ne proviennent.

Il n'y a rien plus malséant, et qui vient à inquiéter davantage le cœur, que vouloir enseigner, instruire et corriger les autres, et vouloir examiner les actions du prochain, et curieusement rechercher ceux qui pourviennent cy, qui vont là, ce qu'ils disent, ce qu'ils ont fait, ce qu'ils portent, où ils sont, et autres choses semblables, desquelles s'engendrent beaucoup de suspicions, et qui offensent entièrement la charité. Partant, tu n'apporteras moindre diligence à ignorer toutes ces choses, (m328) voire encore que tu les vois, ne les attendre, mais les réputer pour néant, comme celui ferait qui les rechercherait curieusement et vainement ; si tu veux avoir la paix, soit entre les frères, comme entre les agneaux et brebis, ou comme au milieu d'un bois, ou comme mort entre tout ce que font les autres, aie toujours mémoire de toi-même.

5. Irréfléchissement.

Observe [²⁷⁸], ma fille, que tu dois toujours tendre en moi, après moi, sans te réfléchir ou rabaisser sur toi-même, sur tes actes, sur la considération de l'état de ton cœur, [ni] examinant comment ceci, comment cela, comment tout va, et à quoi tu es parvenue : partant, monte toujours, jusqu'à tant qu'arrivée aux quiétudes du deuxième (m329) étage, il soit temps de ramasser l'intellect au cœur. Car c'est une règle générale en chemin d'Esprit, que toute réflexion d'entendement et pensées sur ses propres opérations, toute occupation d'intellect, le cœur n'étant point excité et enflambé vers moi, est sans fruit, et on n'en fait que perdre le temps. Partant, il est nécessaire de toujours aller devant toi, toujours avancer, me désirant simplement, comme dit est en la deuxième condition.

Voire même quand je verse mes dons d'illuminations, il ne faut pas te réfléchir l'intellect dessus, le tenant en haut à sa pointe, car l'on goûte en cette façon et n'est point pour cela que je les envoie, mais tu les dois ramasser au cœur, et lors là les boiras-tu mille fois mieux. Car en chemin d'Esprit, l'on aperçoit mieux, et orprimes voit-on les choses quand on les a ramassées au cœur. Il faut aussi (m330) toutes grâces sensibles, et autres sentiments, et dons intérieurs d'Esprit, les pareillement ramasser en bas au cœur avec le reste, afin que là ils me louent, car je les envoie non pas pour y occuper ton intellect par considération et réflexion, ni l'amative par délectation, mais pour être cela même en ton intimité, et afin de t'en servir comme de savoir pour marcher dessus, et répondant toujours tendre et voler en-haut, nuement après moi, comme un bien souverain et inconcevable, mais surtout très désirable ; voire aussi étant arrivée aux quiétudes à l'entrée de l'Esprit, où je communique le subit trait passager de ma grâce. Ce que ramasse l'intellect au cœur, ce n'est point réflexion, car tu ne le fais pas pour asseoir ta connaissance sur mes dons, ou tels actes ; mais c'est que tu tends à moi par une manière négative, et mortifiant (m331) l'intellect, le laissant en bas, loin toujours en-haut après moi, comme un enfant, et aveugle sans réflexion.

6. Fidèlement.

Ma fille, voici bien le secret de tout ton chemin d'amour, que tu as empreint pour me découvrir, pour m'avoir, et arriver en l'Esprit : c'est qu'en cette poursuite aspiratoire, tu me sois si fidèle et courageuse que jamais un seul moment ou instant, tant qu'il te soit possible, pour rien du monde, tu désistes, tu laisses alentir et refroidir ton cœur. Garde-t-en bien, sois y soigneuse, mon amour, pour l'amour de moi : ne te lasse point, ne laisse jamais reposer ton cœur sans aspirations, sans occupations après moi ; ne le laisse jamais descendre du haut de ton âme, où je t'attends ; ne le laisse jamais redescendre un seul clin (m332) d'œil en sa nature ; c'est-à-dire aux opérations, aux désirs et affections de la nature, aux libertés, aux vaines conquêtes, aux moindres soucis et pensées inutiles quelconques, jusqu'à ce qu'il soit arrivé en l'esprit à être divin, à la grâce, à ma présence.

Cette fidélité, cette strenuité [²⁷⁹], cette loyauté t'avancera plus en un mois qu'autrement en dix ans, car la continuité d'un bien médiocre est de plus grande importance qu'un grand bien et profit d'un jour tant seulement. Tu sais et connais à l'œil que ceux qui ont usé de la sorte, où ils sont à cette heure parvenus : je n'accepte personne, je suis égal à tous, mais aussi faut-il faire son possible afin de provoquer ma miséricorde, et je n'y faudrai [²⁸⁰] pas. Sus donc, m'amour, pour l'amour que je te porte, tant en ferme et stable propos de ne commencer et continuer ce peu de temps sans (m333) relâche, afin de bientôt acquérir une entité d'amour en ton cœur, et puis la grâce, et puis moi-même. Car étant arrivée à la grâce, tout ton travail sera confit en douceur, tu seras heureuse, tu ne pourras plus reculer, c'est mon Esprit qui fera le tout, qui te conduira et agira, et te fera fondre en douceur. Mon amour ma choisie, si tu savais l'amour que je te porte, et qui je suis, tu serais ravie, et éperdue à tout moment, pensant à moi, ou en ayant parlé, soit à l'office, ou autre part.

Quant aux aridités, n’en laisse pas pourtant d'aspirer et de garder ta fidélité, car je t'assure que c'est moi, c'est mon Esprit qui dispose ainsi ton cœur en divers états, c’est ma grâce qui fait ainsi son cours, qui fait ces diverses aspirations, bien que tu ne les aperçoives encore, tantôt les mettant dans une puissance, tantôt en l'autre, tantôt hors de l'amative et de l'intellect ensemble (m334). Or sois courageuse à aspirer doucement comme dessus, avec contentement et repos, sans aucune amertume, ou chagrin débauché, ou scandalization (sic) de moi. Tout au moins, durant la privation, maintiens quelque vestige de haut vers moi en ton âme, rappelant tes puissances en ton cœur doucement et par attraits amoureux à la poursuite de mes caresses, ne leur parlant que de mon amour, bonté, fidélité, miséricorde, et s'il est besoin user quelque cantique spirituel, car je ne demande que le simple devoir d'amour.

Partant sois avertie que ceci procède de ma grâce, ne te l'impute pas ; ne t'en décourage pas, mais sois-en plutôt bien aise, pour ce qu'après chaque privation, je communique toujours une opération de ma grâce plus sublime. Qu’as-tu affaire de te troubler en vain et sottement, sur ce qui n'est en ton pouvoir ni puissance ? (m335) Quand tu tâches de m'aimer fidèlement, voilà tout fait. O que peu savent le vrai secret du chemin d'amour et spirituel, et la manière simple de m'aimer tout simplement sans aucun souci !

Avis sur ces six conditions pour obvier à la crainte de multiplicité qu'on en pourrait avoir.

Or ces six conditions de l'introversion aspiratoire ne rendent pas l'exercice multiplié, comme s'il fût besoin d'en former autant de diverses actes pour en faire exercice, car le seul acte de tendance de cœur vers moi, les contient tout virtuellement, voire la plupart d'icelles sont négatives, où il n'est besoin d'opération ; mais je les ai exprimées pour mieux savoir, quand on a loisir, la nature, qualité et (m336) façon d'aspiration intérieure. Toutefois, en aspirant, si tu le fais de bon cœur, avec attention d'esprit à moi seul, tu ne dois rien du monde te réfléchir sur ces discours et conditions, ni les ruminer, ni les tirer aucunement à pensées ; car elles y sont toutes moyennant la continuation, car la sixième n'y est pas sans continuation, puisque la fidélité est la même continuation.

Sois encore avertie que l'élévation de l'intellect seul vers moi, ne profite en rien, ni sans icelle l'inflammation et tendance du cœur, mais tous deux ensemble font la vraie introversion.

Tâche, aussitôt que ton cœur reçoit des dons, des sentiments, des inflammations, ne les point consommer et employer aux grandes choses extérieures, comme austérités plus grandes, mais aussitôt les renvoyer en moi leur origine, (m337) ce que tu fais de fait, quand tu tende après moi aidée d'icelles, quand tu rejaillis en moi aux iceux dons, sans penser à autre chose qu’à m’embrasser et te fondre en moi par amour.

Vive l'Amour.

(m338 à m344 sont vides ; m345).

Quand est des quiétudes.

Savez que lorsque l'on a acquis cette quiétude et amoureuse allégresse d'esprit, il faut cesser de toute activité d'aspiration, car en cette quiétude, l'âme désire plus intimement que pendant la précédente activité.

Car, tant au commencement qu'à la fin de cette quiétude, il est fort bon de prendre garde à la disposition de ses puissances intellective et amative : au commencement, afin que l'on sache que par expérience quelle est la meilleure et proche disposition à la grâce, pour la pouvoir récupérer quand elle est perdue ; à la fin, afin qu'ayant expérimenté que la grâce se retirant, l'âme devient aride, indévote et quelquefois extrovertie, elle ne vienne à imputer cela à quelque sien défaut, et par ainsi se troubler, ... plutôt au trait de la grâce, qui nous met (m346) tantôt en une disposition, tantôt en une autre.

Et pour retrouver ce trait de la grâce perdue, le moyen est de se tenir en telle disposition et façon (tant que faire se pourra) durant la privation comme l'on se trouvait lorsqu'on avait actuellement le trait.

Et durant le trait [l’attraction divine], il se faut étudier à ramasser au cœur l'intellect et ses objets pour pouvoir préparer le lieu à la grâce. Outre ce que comme on possède Dieu en unité de cœur par le moyen de ce trait, ce serait en vain de le chercher par élévation d'entendement ; et ce trait n'est pas la Personne de Dieu, mais bien un instrument supernaturel d'Amour, qui nous tire à cette présence de Dieu, tellement que la présence est un certain état stable d'une amoureuse intimité, sans imagination, passion, tumultes et (m347) distraction, auquel on est occupé à la chose immense à nous cachée, mais bien toutefois sentie. Et quand est de cette présence, quand on y est arrivé, il se faut bien garder d'une certaine liberté, qui arrive ordinairement, comme si rien davantage n'y avait plus à acquérir. Pour à quoi obvier, il faut donc user du susdit ramassement.

Notez qu'aucune fois le cœur est bien trois et quatre semaines continuellement en état de cordiale allégresse, sans toutefois sentir le trait passager et répondant il demeure aussi conte[nu] ; quand on est attentif à soi-même, ou plutôt à la grâce en soi-même, ce trait devient si doux qu'il est comme continuel ; et ainsi on … beaucoup.

Et notez bien ici que lorsqu'on parle des opérations de la grâce, on entend ce trait divin. Voire même nous sommes tirés par ce trait (m348) à produire certaines opérations nôtres en certains états, qui sont désirs intimes. En fin finale, ce qui est très digne à remarquer, est qu'au premier et deuxième étage il y a bien des quiétudes au cœur et des passions : quiétudes, dis-je, de passions et distractions, mais non de mouvements de désirs, ains seulement en la présence et signamment au troisième étage ; et durant les susdites quiétudes, il n'y a qu'une puissance, qui est fort inquiétée, savoir est l'entendement, durant ces illuminations, mais il le faut ramasser et n'y viser.

Des trois étages.

Notre âme a trois étages : le premier est des passions du cœur et imaginations. Le deuxième est des puissances raisonnables et intellectuelles. La troisième est la région de l'esprit simple.

En chacun de ses étages ou régions, il y a quelque chose qui fait l'office d'affection de cœur ou d'amour, et y a (m349) aussi une autre qui est par manière de reconnaissance ou d'oeil. Et au premier étage, l'œil est l'imagination, mais l'amour est notre cœur de chair, ou bien pour mieux dire, l'appétit concupiscible, c'est-à-dire la partie et puissance amative sensible, comme serait l'odeur dans une pomme.

Au deuxième étage, l'œil et l'amour ou bien le cœur, ce sont deux puissances raisonnables, à savoir l'entendement et la volonté, mais naturelles.

Au troisième étage, l'œil et l'amour sont encore les mêmes puissances, à savoir l'entendement et la volonté, mais relevées dessus de la nature, par un être de grâce fort sublime et noble.

Vous direz, comment mettez-vous dedans le troisième étage ces deux puissances, l'entendement et volonté, vu que les spirituels n'y mettent qu'une seule et simple puissance, qu'ils appellent l'esprit humain et créé. (m350).

Je réponds que c'est ainsi que parlent les spirituels, pour mieux former leurs concours conformément à ce qu'ils sentent, c'est-à-dire pour mieux expliquer les choses de l'esprit selon les sentiments. Pourtant que là-dedans ils s'y trouvent si simplement occupés en Dieu présent qu'ils ne savent apercevoir qu'il y a là qu'une seule puissance ou une seule action.

Mais il y a été pris garde plus près, et nonobstant qu'en cette troisième région ou étage l'on dise qu'il n'y ait qu'une simple puissance, laquelle on appelle Esprit, ou bien aussi laquelle on pourrait dire être la seule volonté, comme maintenant élevée par la grâce, et dénuée, détachée et délivrée des discours, bruits, empêchements et opérations de l'intellect, et qu'elle serait seule là comme soi … avec un admirable repos, joie et contentement en Dieu ; tenant l'intellect comme ramassé au cœur et tout captif (m351) et se faisant, et assujetti l'efficace … (car cela se peut dire ainsi, car tout cela y arrive), toutefois il est certain et a été remarqué qu'il y a encore en cet étage troisième en la présence de Dieu, qu'il y a, dis-je, quelque connaissance, vu qu'on y voit Dieu par une simple personne et œillade de l'intellect, cependant que la volonté embrasse et s'écoule en Dieu en lui adhérant.

Partant, il vaudrait mieux dire avec les théologiens qu’en ce troisième étage sont encore l'intellect et volonté, tous deux ensemble, mais remplis et doués de l'être de grâce, ayant dévêtu ou bien outrepassé leur état de nature. Car ces puissances ne peuvent atteindre à ceci par leur force naturelle, de laquelle elles … [²⁸¹] au deuxième étage.

Nous voyons par cela comment les étages sont divers l'un de l'autre par divers œils et diverses parties amatives. Il y a encore différence entre ces trois étages touchant l'œil ou bien connaissance, car au premier on besogne de l'imagination, avec (m352) des images, se formant une multiplicité d'objets corporels et sensibles, soit sur la Passion, etc. ; au deuxième, on use seulement de l'intellect, mais entre ses limites et forces naturelles, formant encore divers discours et concepts comme, pour exemple, sur la bonté, miséricorde, puissance, vérité, fidélité de Dieu, se représentant encore diverses raisons, déduisant le quoi, comment et les causes ; au troisième étage, c'est-à-dire en l'Esprit au fond de l'âme, il n'y a plus qu'une seule et simple pensée de l'intellect, avec laquelle il voit, conçoit Dieu seul sans autre, car là l'imagination et les images sont mis bas, et surpassé est aussi l'entendement naturel avec tous ses discours et raisons.

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Ces trois étages sont encore différents du côté du cœur : au premier, on aime Dieu parce qu'il est bon et doux, et plein de consolation, goûts, douceurs et grâces (m353) sensibles, lesquelles on ressent au cœur ; et certes elles nous encouragent beaucoup et provoquent à l'aimer, et continuer sa poursuite ; et encore qu’on soit souvent renversé de fond en comble, toujours quand la gracieuse douceur revient, on regagne.

Au deuxième, on aime Dieu parce qu'il nous a tant aimés, et aime, et aimera, qu'il a enduré pour nous, qu'il nous a rachetés, pardonné nos offenses, et nous a créés ; parce qu'il le commande ; et autres raisons que l'intellect peut représenter.

Mais au troisième, on aime Dieu simplement et absolument, sans pourquoi, sans causes ni raisons ; car on l'aime pour tant qu'il semble ainsi bon de l'aimer ; c'est-à-dire on l'aime, et on ne saurait dire pourquoi, on ne saurait faire autrement, et si on vous demande quelle est la cause que vous pourriez dire : « Hé, voyez là, il y a si longtemps que j'aime Dieu, et toutefois je ne (m354) saurais dire pourquoi je n'ai point encore pensé à cela. »

Partant au premier stage ou région du cœur en bas, on doit aimer Dieu comme enfant, tout simplement et enfantillement, par douceur. Au deuxième, on aime comme homme, car on y use de raison, pour telles et telles causes et motifs. Au troisième, on aime comme ange. C'est-à-dire : au premier, on aime puérilement ; au deuxième, raisonnablement et humainement ; au troisième, divinement et sans raison.

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Quant aux accidents qui y arrivent : au premier, on reçoit souvent la grâce sensible au cœur avec des grands contentements et repos, mais ils sont encore matériels et grossiers, qu'il faut toujours ramasser en bas au cœur, tendant en haut à Dieu nuement.

Au deuxième, c'est là proprement que se possèdent les grands silences, quiétudes et illuminations, à la porte de l'esprit, à l'entrée (m355) du fond de l'âme ; et durant la quiétude, on reçoit un trait d'amour fort consolatoire et subtil qui est produit par la grâce, et il outrepasse toute la partie amative avec un indicible contentement pour donner comme quelque amorce après l'Époux ; et ce petit trait donne son opération si vite qu'il ne dure qu'un clin d'oeil comme la foudre.

Et ce petit trait d'amour passager causé de la grâce est envoyé de cette troisième région et étage, qui est le fond de l'âme, car c'est là que la grâce fait sa demeure. Et ce trait est la plus noble opération de tout le chemin d'Esprit, et c'est lui qui fait tout, qui nous tire, qui nous élève et avance ; mais il n'est [pas] en notre puissance, car il est surnaturel, et sommes étonnés quand il arrive et d'où il vient, mais il vient du fond de l'âme ou bien de l'Esprit.

Or il arrive quand nous sommes arriérés [²⁸²] (m356) d'inquiétudes, tout réveille profondément dedans notre cœur ou bien partie amative, et lors il faut écouter avec un mot ou deux l'aspiration après ce trait bien doucement ; et du coup qui [qu’il] donne en passant, toutes les puissances en demeurent deux ou trois jours encore toutes réveillées au-dedans, haletant après ce trait, après Dieu à grande langueur, étant navrées comme d'une flèche d'amour qui demeure au cœur.

Au troisième étage, on est en l'Esprit, et là on voit Dieu présent. Les grâces qu'on y reçoit ne se peuvent exprimer : on y est passif, ne suivant que l'Esprit de Dieu. Quand on y est, on est enseigné par la grâce ce qu'on doit faire ; il faut toujours ramasser, et aller à Dieu, attendant la tribulation pour passer au dernier étage.

Car il faut bien noter ici que, lorsqu'on a bien fait son devoir au premier (m357) étage, Notre Seigneur nous tire et fait monter au deuxième ; et lorsqu'on y fait aussi bien son devoir, on montre au troisième.

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Or sachez que lorsque l'âme vient à faire passage d'un état à l'autre, elle est pour quelque temps délaissée en aridité et privée de tout ce qu'elle avait auparavant ; et ce délaissement est plus grand d'autant plus que l'étage auquel on monte est plus grand, et aussi d'autant plus que quelqu'un a plus offensé Dieu. La raison de ceci étant afin que l'âme soit davantage purifiée et nettoyée par ce plus long délaissement.

Quand l'âme donc passe de l'étage du cœur à celui de l'âme, elle vient à perdre toutes ses inflammations de cœur, et comme elle n'est point encore arrivée au deuxième, elle est comme suspendue entre-deux, et alors il lui semble qu'elle est comme perdue. (m358)

Alors qu'est-il de penser à cette pauvre âme ? Je réponds qu'elle doit penser que c'est le cours de la grâce, et que c'est possible le passage au deuxième étage ; partant, il ne faut rien du tout qu'elle s'attriste, mais qu'elle aspire tout doucement, attendant la venue du Seigneur.

Quand on fait passage de celui de l'âme à celui de l'Esprit, d'autant que le délaissement est plus long et plus terrible, il semble quelquefois à l'âme qu'elle est délaissée et abandonnée de Dieu, et qu'elle est comme en état de damnation. Mais il ne faut point perdre courage ni penser cela, mais bien poursuivre et aspirer à Dieu avec toute douceur et humilité, attendant que Dieu nous délivre et nous met[te] au troisième étage.

Vous remarquerez ici aussi qu'en l'étage de l'Esprit se retrouve l'état des contemplatifs et l'état des superessentiels, (m359), car c'est autre chose d'étage et d'état, car en un étage s'y peuvent rencontrer plusieurs états.

Ces deuxièmes susdits états donc sont bien divers, car en l'état superessentiel l'âme est comme un autre Dieu, et ne reçoit que Dieu pour se transformer en lui. En l'état contemplatif, l'âme reçoit force bénéfices et vertus qui font encore l'âme diverse à Dieu. Et notez que, quand l'âme fait passage de l'état contemplatif à l'état superessentiel, elle vient comme à perdre tous ses bénéfices et vertus, si [bien] que même lui est comme ôté le désir de vertus, et la force de les mettre en exécution. Mais bon courage, car c'est le cours de la grâce.

Davantage sachez que la région de l'Esp[rit] est la plus ample, et qu'elle s'étend partout environnant même le cœur. Les parfaits en cet art n'ont qu'une simple (m360) pensée, et avec un seul art ils exercent toutes les vertus.

Pour pouvoir profiter en chaque étage et ne [pas] contrister le Saint-Esprit, est à noter qu'au premier état il faut passer toutes les médiocres quiétudes et grâces sensibles ; au deuxième, les grandes quiétudes, traits et illuminations ; au troisième, tous les autres objets, rencontres, concepts et grâces, car il faut estimer que rien de tout cela n'est Dieu, et partant il faut toujours aller le désirant nuement pour arriver au dernier état.

Et si au premier étage vous voulez savoir la volonté de Dieu touchant quelques affaires, élevez votre esprit directement à Dieu, demandant qu'il vous veuille manifester ce qui est de sa volonté ; et soudain sans autre poursuite, réflexion et discours rabaissé, votre esprit poursuiva votre négoce d'auparavant sans y plus penser ; et lorsqu'il sera temps de faire ce sur quoi vous avez demandé sa volonté, faites-le comme la raison et la conscience vous dictera : Dieu vous assistera sans que vous y pensiez, admirablement.

(m361 à 368 vides ; m369)

De l'acte intime.

D'autant qu'on parle quelquefois de l'a[cte ²⁸³] intime, il faut savoir que cet acte se peut trouver en toutes étages de l'âme et états. C'est pourquoi q[ui] l'a, n'est pas incontinent parvenu toujours à la division de l'âme d'avec l'Esprit. De cet acte étant tout le pécheur, il vient à gémir. C'est in… acte est plutôt opération divine qu'humaine, duquel étant touchée l'âme, e[lle] est grandement contente et satisfaite, [se] résignant facilement en toutes occurren[ces] quoique difficiles, d'autant qu'elle a mise en soi que tout cela, c'est à savoir Dieu intimement. Tellement que l'âme vient même à résigner à endurer ces pe[ines] d'enfer éternellement, si Dieu le voulait ainsi. Lorsque cet acte départ [s’en va], l'âme en est tellement amorçée qu'elle ne fait qu'aspirer après icelui, d'où vient qu'elle se contrefait au mieux qu'elle peut, (m370) pensant toujours à le regagner, pensant à ce qu'elle a bu et goûté lorsque cet acte durait encore. Car cet acte contient en soi une vue ou lumière intérieure, et aussi un goût. Et à telle fin que l'âme ne vienne attribuer à soi cet acte quand elle l'a, Notre Seigneur souventes fois le donne, quand l'âme se [r]etrouve du tout aride, et qu'elle y pense le moins de l'avoir. Et quelquefois lorsque qu'elle pense être le mieux disposée pour le recevoir, elle ne le reçoit point.

La meilleure disposition pour le recevoir et avoir est de se recueillir en soi-même fort profondément ; et sachez que qui s'est là parvenu, je veux dire à jouir de cet acte, il voit et connaît merveille, qu’il ne voyait auparavant. Regnum Dei non venit cum observation[e].

Quand on parle d'exciter le cœur, on n'entend point le cœur de chair, mais la volonté, laquelle, faisant ses opérations encore grossières autour du cœur, est appelée (m371) cœur. C'est pour cette occasion soi-même faudrait [²⁸⁴] mieux user de ces mots « partie amative » que de ce nom de « cœur », cra[ig]nant qu'on ne vienne à entendre ce que dessus. Celui[-là] est vraiment annihilé et est parfaitement humble, qui est parvenu à l'Esprit, car il voit tout son rien abattu à ses pieds, qui autrefois lui a fa[it] tant de mal - et c'est ce que veut dire si souvent la Théologie germanique [²⁸⁵], et la Marguerite Evangélique [²⁸⁶], Ergo meum tu[um] - celui donc qui est parvenu à l'Esprit, voit en soi deux choses : l'être surnaturel, duquel il se voit revêtu, ce qui n'est pas de soi, mais de Dieu ; l'autre est son rien, ou son être naturel, comme j'ai dit, abattu à ses pieds. Les autres humilités que nous faisons et pratiquons souventes fois, ne sont bien souvent que des humilités contrefaites, ou n'ont non plus de vigueur qu'elles sortent de l'abîme du rien susmentionné.

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Il y a deux voies pour aller à Dieu : (m372) affirmative et négative. Affirmative, c'est quand on vient s'élever à Dieu pour l'aimer par le moyen des créatures : comme voyant la beauté de quelques créatures, on s'élève à considérer la beauté de Dieu. La deuxième est négative : c’est ce quand on va à Dieu non par le moyen des créatures, mais plutôt les oubliant. Et cette voie dernière est meilleure que l'autre, comme celle qui nous mène plus tôt à Dieu sans multiplicité, l'autre nous remplissant de multiplicités.

Abrégé du chemin de l'Esprit.

Au premier étage des puissances sensibles, qui n'est autre chose qu'un amour encore sensible et naturel envers Dieu pour le posséder. Par quoi le premier est de retirer tous les sens extérieurs au-dedans, et n'avoir autre soin que de continuellement ramener (m373) toutes ses puissances et tout soi-même en son cœur bien profond. Ce n'est point encore assez : il faut aussi élever son esprit vers Dieu fort haut, afin d'élever le cœur ; car le cœur est plus léger et acquiert comme des ailes à mesure que l'esprit s'élève en haut vers Dieu.

Quand j'ai écrit qu'il faut laisser choir son esprit en son cœur, et tous deux en Dieu, ce n'est point un exercice, mais c'est que je montre ce qu'il arrivera par votre application, savoir que l'ent[en]dement tombera tout rabattu dans le cœur, et tous deux en Dieu : vous le verrez durant votre passivité ; vous avez acquis cela que vous êtes en votre cœur, mais vous n'avez point d'élévation d'esprit à Dieu.

Il faut que les mouvements de l'amative soient doux et intimes ; et lors est là bien plus généreux, mais vous ne savez encore que c'est d'acte intime jusqu'à (m374) ce que vous soyez du tout [tout à fait] entrée bien profond dans l'amative, qui sera quand votre amour sensible, ou bien aspiration, aura son entité, sera formée et rigoureuse, telle que plus rien ne la pourra empêcher ni distraire.

C'est cela que j'appelle la division de l'esprit d'avec l'âme. Car ceux-là, à l'extérieur, si on dit un petit mot de dévotion, ils se comportent comme les autres, parlent comme les autres, on ne voit rien en eux. Mais cependant si vous saviez combien ils sont éloignés des choses extérieures, et comme sur une petite parole ils font des actes intimes d'amour pénétrant et généreux, étant tout occupés en Dieu, vous seriez étonnée ; bien qu'il ne font point montre de ceci, car ces actes ne gisent sinon en la partie amative, sans mouvoir le cœur.

Au premier étage, en fin l'aspiration étant vigoureuse, vous aurez souvent des quiétudes et grandes (m375) récollections de toutes les puissances et passions, tellement que vous les posséderez en toute unité de cœur ; et le c[oeur] sera là au milieu comme foi si libre que rien ne le troublera ; et lors il vous infuse de Dieu la grâce sensible opérante, et quand vous l'aurez, vous le reconnaîtrez manifestement, car c'est une dévotion et amour vers Dieu fort sen[tie] qui fait trouver toutes choses légères et faciles. Il faut cacher la subst[an]ce [²⁸⁷] de la grâce et trait, et nullement en faire état, ni s’arrêter à la délectation, qui est son effet ordinaire, car ce serait mal fait.

Vous serez aussi souvent privé de ces quiétudes et souvent y [serez] remis, mais en fin il vous en viendra une pri[vation ?] de sept à huit jours, et lors c'est [le] passage au deuxième étage. Notez que le secret de l'aspiration est, comme dit saint Bonaventure, in pfaretra divin… amoris, de ne jamais un seul moment lai[sser ?] (m376) abaisser, ou bien reculer arrière de Dieu son cœur ; je veux dire qu'on ne doit point le laisser voir une seule petite espace, retourner en son être de nature, ou bien divertir, ou convertir son affection, occupation ou mouvement à chose du monde, jusqu'à ce qu'il soit parvenu ad terminum suum, qui est l'être surnaturel.

Jaçoit soyez-y soigneux, courageux et fervent, car c'est ici en quoi gît la fidélité, et on profitera plus ainsi en trois semaines sans interruption qu'on ne ferait autrement en vingt ans. Car c'est comme monter sur une montagne, en laquelle on ne doit point, pour se reposer, redescendre en bas, car ainsi on n'avancerait pas, ou bien on le franchirait bien tard.

Quand vous êtes passé ce premier étage, vous le voyez au-dessous de vous comme maintenant surpassé, non point (m377) toujours, car Dieu ne donnera point toujours cette vue ; ains [mais] aucune fois [parfois] quand cette grande dévotion susdite ne vient point à nous seconder, lors il faut quasi par violence arracher son cœur de l'affection des choses basses pour l'exercer au désir de Dieu ; mais quand la grâce abondante du Saint-Esprit retourne, lors ce travail est tout confit en douceur et suavité, et avec cette aide notre esprit est fiché en haut avec l'Esprit de Dieu pour expérimenter les incompréhensibles richesses et délices de Dieu.

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Quoi, au bas étage on aurait déjà présence de Dieu ? Car délices s'obtiennent de la présence de Dieu.

Réponse : on les a ici autres en son degré ; et c'est la présence Dieu aussi en son degré, et petite.

Le premier est des aspirations jusqu'à (m378) l'Esprit, ou bien à la région des contemplatifs.

Deuxièmement, on aspire à Dieu tout simplement, et peu à peu on acquiert une entité intérieure ; et puis cette entité ou bien aspiration formée est si grande qu'on arrive souvent à avoir des quiétudes de toutes les puissances recolligées, et là on en reçoit le trait d'Amour passager, qui encourage tellement l'âme à écouter après la venue de Dieu ou de la grâce qu'en fin Dieu l'attire dedans le fond de l'Esprit. Et premièrement l'intellect est fort illuminé, et après la volonté reçoit des admirables sentiments, et ici se possède la vraie présence de Dieu.

Ici quelque chose touchant l'amour.

Il y a deux sortes d'amour, l'une sensible et naturelle, qui est au cœur (m379) et n'est autre chose qu'une passagère [²⁸⁸] de la partie concupiscible, et l'autre intellectuelle, qui est en la volonté. Et cestuy [celui-là] y est naturel, quand nous aimons Dieu ou autre chose pour une fin naturelle ; mais il est surnaturel étant pris pour la charité, laquelle est une qualité et vertu infuse en notre volonté par le Saint-Esprit. C'est à savoir une habitude divine et surnaturelle, qui émeut et dispose notre volonté pour aimer Dieu méritoirement ; tout ainsi que la foi en sa substance est aussi une vertu infuse, qui étend et dispose l'entendement pour croire les vérités surnaturelles, c'est-à-dire qui surpasse la capacité et intelligence naturelle.

Or ces vertus-là, en tant qu'elles sont qualités permanentes en notre entendement et volonté, nous rendent bien vus et agréables à Dieu, mais d'elles-mêmes (m380) ne sont point méritoires, si ce n'est que nous venions opérer par la vigueur d'icelles des œuvres surnaturelles.

Les actes de foi faits par notre entendement sont appliqués ci-dessus. Il ne reste qu'à parler de la charité.

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Les actes de la charité sont amour de Dieu et amour du prochain pour Dieu ; non simplement amour de Dieu et du prochain, mais amour de Dieu connu par la foi pour une fin surnaturelle, qui est lui-même, savoir pour ce que de soi-même, comme étant le souverain Bien, il est aimable et digne d'être aimé sans autre raison, fin ou respect quel qu'il soit.

Amour de Dieu donc est un vouloir au moyen duquel vous voulez toujours que Dieu soit en soi autant saint, autant accompli et plein de gloire comme il est en soi-même, avec une joie et singulière délectation en tous les biens (m381) de Dieu, vous réjouissant et [ré]créant votre âme de voir par la foi que votre Seigneur et vrai amour a tout ce qui est infiniment bon, riche et puissant ; de qui tout ce qui a été créé, a reçu l'être et beauté ; lequel en soi-même est plein de gloire et de bonté, digne d'honneur et d'amour ; de qui tous ont besoin, et lui n'a que faire de personne.

Voilà en quoi consiste la parfaite charité, de laquelle sorte immédiatement ou à laquelle est jointe inséparablement cette joie, qui est le fruit du Saint-Esprit, par lequel Amour sont transformées les âmes en leur Bien-aimé. Voilà le blanc [²⁸⁹] où doit fixer votre amour ; et le vouloir et amour qui vous doit être perpétuel ou continuel autant que pouvez. Par où appert que l'amour, - que nouveaux en la dévotion pensent (m382) d’être de vraie singularité, qui est quand ils sont enflambés au cœur en la dévotion, aimant affectueusement,- n'est point ce vrai amour intellectuel et surnaturel. Je confesse bien que l'amour sensible et les dévots sentiments sont saints et bons, grandement utiles, et quelquefois nécessaires à une âme débile et fragile, pour l'aider à aimer Dieu purement ; mais ce ne sont que moyens propres pour parvenir au vrai Amour, et non le pur, et quelquefois ne viennent que de la nature ou du diable.

C'est pourquoi à vos inflammations de cœur et amour sensible, outre l'élévation de l'entendement par une oeillade de foi vers Dieu, il faut ajouter encore l'acte et la concurrence de la volonté, laquelle par le moyen de la vertu de charité, qui est en elle lorsqu'elle est en grâce, doit (m383) spiritualiser l'amour sensible, ou s'en servir comme de [e]scabeau et marchepied pour s'élever plus facilement en Dieu par actes de pure charité (comme dit est), sans demeurer attaché en bas au sentiment de son cœur : et voilà en quoi consiste le noeud.

Vous entendrez mieux ceci si vous considérez que lorsqu'il est fait mention en l'Écriture sainte de l'amour, qu'elle parle toujours de co[eur] et non de volonté. Mais les docteurs prennent et expliquent ce mot de co[eur] pour la volonté même, ce qui est indubitable et sans débat. Par ainsi votre amour naturel et servile, et quant et quant [en même temps] la joie et consolation qui le suit et qui est de même nature, se convertira en amour surnaturel et spirituel, et quant et quant en une joie au Saint-Esprit, laquelle est le propre et immédiat effet de (m384) cet amour ; et ainsi vous avancerez indiciblement en la perfection, en la paix et repos, et en la jouissance d'icelles. Et ce qu'autant plus que plus vous continuerez à vous y exercer, et tant que vous deveniez le même amour par transformation, si [bien] qu'il vous soit tourné en une autre nature de vivre en cet amour. En sorte que vous aimiez toujours, et soyez non par nature ou essence, mais par participation gratuite de l'Amour ancré, qui est Dieu, le même amour et la même jouissance avec Dieu ; et c'est en cette manière que l'homme est déifié, est fait déiforme et appelé Dieu aux Saintes Lettres [dans l’Écriture sainte].

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Or ce vrai amour peut être exercé sans qu'on y ait aucun sentiment, voire encore qu'on soit sec, stérile et aride au cœur, pourvu que notre volonté s'affectionne vers Dieu en la manière que dit est, pour l'amour de lui-même, (m385) connu digne par la foi ; et ce par actes fort vifs et vigoureux, [on] se résolve courageusement et efficacement de se pouvoir contenter, et réjouir des grandeurs et gloires de son Dieu, et lui agréer, et complaire en toutes choses pour l'amour de lui-même, sans autre recherche ni respect. Car ce vouloir que Dieu soit ce qu'il est, … toutes âmes, nonobstant les aridités.

De cet amour, se doit ensuivre qu'il nous faut faire toutes nos oeuvr[es], exercices et prières à l'honneur et gloire de ce Seigneur, lequel mérite d'être servi et adoré pour sa seule bonté de toutes créatures. Ce que devons faire avec actuel [réel] amour et complaisance de ladite souveraine bonté, sans rechercher autre chose ni avoir égard qui nous récompensât ou nous assurât des grandes grâces et semblables prétentions. Car servir (m386) Dieu pour la récompense, autre par lui-même, encore que puisse être chose bonne, n'est pourtant d'une parfaite charité, laquelle ne cherche point le profit particulier, mais seulement Dieu, son Amour et sa gloire ; et à cette fin faut-il rapporter toutes les autres. Comme [par exemple] si quelquefois on avait besoin de se proposer la gloire qui reviendra à l'âme qui servira et aimera Dieu, pour l'encourager à bien faire : que ce ne soit là sa dernière fin, mais seulement la volonté et l'affection de glorifier Dieu et lui complaire.

Et ne faut pas penser, comme font aucuns, que si cette volonté et amour de charité n'est accompagnée de joie et consolation, qu'il ne vaut rien, pour ce [parce] que cette joie en Dieu, qui s'ensuit de là, est le fruit du Saint-Esprit, qui procède de cette charité, (m387) laquelle essentiellement consiste en vouloir que Dieu soit en soi ce qu'il est, et en l'affection de lui agréer pour sa gloire. Mais cette joie et ce fruit si doux, Dieu le communique quand et à qui il lui plaît, et avec plus de familiarité et abondance à l'un qu'à l'autre. Et quand il plaît à sa bonté le donner, il le faut bénir pour ce bénéfice ; et s'il ne le donne, il faut persévérer en cet autre opérer, le bénissant et adorant toujours digne de gloire infinie, car l'amour n'est point oisif, mais il opère toujours.

La pratique vous apprendra que l'âme n'est jamais contente, si elle n'aime, embrasse et loue son Dieu, et le bénisse, puisqu'en icelui elle voit tous ses désirs accomplis, puisqu'ils ne tendent qu'à la gloire de celui qu'elle chérit, et lequel est infiniment (m388) généreux et glorieux en soi-même. C'est ce qui fait que les saints louent Dieu et l'exaltent incessamment en Paradis.

Il faut donc se garder de l'ennemi, lequel sachant que la charité consiste en cette volonté, et que Dieu nous donnera autant de degrés de gloire que nous aurons eu de degrés de cette charité, il ne fait autre chose que refroidir et contrister les âmes à ce que pensant qu'elles ne sont rien, quand elles n'ont point de sentiment et qu'elles sont froides et stériles, et qu'encore qu'elles aient cette volonté divine, ne voyant néanmoins qu'elles gagnent choses aucunes et ne font point de profit, et comme faussement il leur persuade plus vivement à laisser et quitter cet exercice. Mais il se faut rendre sourd aux tentations du diable, et promptement, si on a été (m389) par ce moyen diverti et amusé, reprendre son exercice et y persévérer. Et si vous êtes fidèle et vous dépêtrez d'affaires et inquiétudes non nécessaires, demeurant bien recolligé en vous-même, votre amoureux exercice ne sera jamais sans joie, à tout le moins spirituelle et intime.

Car encore que n'ayez aucun sentiment, ni aussi aucun fruit divin particulier, toutefois c'est [cet] amour de soi-même apporte et cause en l'âme un très grand contentement, paix et repos, qui n'est autre chose qu'un état de l'âme joyeux et tranquille.

Et lorsque Dieu y ajoute quelque touche spirituelle, par l'influence de sa divinité et spéciale grâce, lors l'âme a souhait et perceptiblement s'éjouit en son Di[eu] si que de l'abondance de la joie spirituelle qu'elle ressent, son cœur (m390) et toutes ses puissances animales vivement à s'en ressentir et s'ennuyer, qui fait aucune fois [parfois] évanouir l'âme et tomber en extases, et faire choses inaccoutumées en paroles ou gestes, pour ne savoir se contenir qu'elle ne fasse paraître le feu d'Amour qui la brûle, et l'abondance de ses douceurs.

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Par où appert qu'il y a des sentiments de dévotion que Dieu donne pour moyen et secours, afin de parvenir par iceux à son Amour, renonçant à celui des créatures et de nous-mêmes ; et ces sentiments-là sont grossiers, qu'il faut spiritualiser.

Secondement, il y a des sentiments qui sont amenés [²⁹⁰] et joints à la pratique d'amour, comme sont les joies et traits du Saint-Esprit, et ceux-là sont purs et spirituels.

Troisièmement, il y a d'autres sentiments qui ressortent et procèdent de (m391) l'exercice d'amour, et ceux-là ne sont pour ainsi dire ni purement sensibles ni purement spirituels, mais tous les deux, à savoir sentiment sensible spiritualisé. Voilà ce qui est de la pratique d'amour, qui s'accomplit par ces vouloirs, désirs et joies d'amour.

L'anéantissement de nous-mêmes nécessaire à cet exercice d'amour.

Il faut néanmoins noter que cet exercice, pour être fait en vérité et asseure [assurance], il est nécessaire de lui donner pour compagne une autre pratique, qui est l'anéantissement de nous-mêmes, sans lequel toute grâce nous servira de matière d'orgueil, de vaine gloire et complaisance de nous-mêmes.

Cet anéantissement suit nécessairement du vrai amour, pource que si (m392) nous aimons Dieu uniquement, nous ne pouvons aimer nous-mêmes ni autre chose. Et si nous cherchons seulement la gloire de Dieu, nous ne pouvons chercher la nôtre. De sorte que le désir que nous avons d'acquérir le bon plaisir de Dieu, fait que nous renonçons à tout propos et à toutes choses, à notre propre volonté, qui est toute contraire à celle de Dieu.

Et voilà comment se doit détruire l'amour-propre, contraire à celui de Dieu, savoir par l'abnégation continuelle de sa propre volonté. Et parce que nous désirons la seule gloire, bien et honneur de Notre Seigneur, nécessairement il faut que nous quittions notre propre volonté, gloire et honneur ; et ainsi se détruit en nous l'orgueil contraire à la gloire de Dieu, et s'acquiert la vraie humilité, qui nous anéantit en toutes (m393) choses par la connaissance que nous faisons de notre petitesse, vilaineté, néantise, indignité, impureté, consomption [²⁹¹], etc., à toutes les fois que se présente, au-dedans ou dehors de nous, quelque vocation de s'élever ou présumer. Est-ce non seulement lorsque nous recevons quelques grâces de Dieu, mais encore en toute occurrence ou matière, soit naturelle, soit humaine et morale. Et en ceci seul consiste notre bien, et qui est le plus important aux exercices spirituels, et répondant, si peu connu et moins pratiqué.

Voilà en vérité le secret de la spiritualité.

En ce peu de paroles que j'ai déduites, vous aurez toute sa substance de la vie spirituelle, et tous les chemins de perfection :

- premièrement celui d'aspiration (m394) qui ne consiste qu'en une tendance du cœur et pratique de désirs d'amour, comme celui expliqué ;

- secondement, l'exercice de la volonté de Dieu, puisque le désir de lui agréer en tout fait accomplir, laisser et souffrir tout ce que savez être du bon plaisir de Dieu ; et que voulant l'être et la gloire de Dieu en soi-même, vous voulez tout ce que Dieu veut, puisque ne veut autre chose ;

- troisièmement, par où encore appert qu'ici est encore l'abnégation de notre propre volonté, laquelle, par ce moyen même, est faite divine ;

- quatrièmement, l'annihilation toute passive, qui consiste à souffrir les amoureuses et efficaces opérations du Saint-Esprit au nôtre ; comme encore l'active, qui consiste à la pratique de l'humble anéantissement (m395) de nous-mêmes, chaque fois que nous nous trouvons et apercevons en nous le diable d'orgueil lever la tâche ;

- cinquièmement, la charité et amour pur, puisque c'est cela même que j'ai expliqué ;

- sixièmement, la contemplation, laquelle gît en la vue spirituelle et expérimentale, connaissance et jouissance de Dieu en nous ; ce qui se fait par la vue de la foi et la joie de l'amour ;

- septièmement, la paix et tranquillité, qui sont effets de ce pur amour ;

- huitièmement, la transformation qui se fait par le même amour ;

- neuvièmement, la présence de Dieu, qui s'entretient par l'office d'amour ;

- dixièmement, la privation se retrouve encore ici, puisque l'âme se prive volontairement de tous les dons de Dieu et accepte toutes dérélictions joyeusement (m396) pour accomplir la divine volonté, et pour son pur amour et gloire, qu'elle désire seulement et uniquement.

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Pour conclusion, l'amour du prochain procède de cet Amour divin. Car l'amour du prochain consiste à vouloir pareillement le bien d'iceluy et vous en esjouir, pource que par icelui Dieu est adoré et glorifié, [ce] qui est votre désir et joie principale ; et de là votre joie et allégresse sera plus grande et croîtra à chaque fois que vous verrez quelque vertu ou bon exemple en votre prochain, pource que Dieu en sera d'autant plus glorifié, et conséquemment votre désir accompli.

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Au contraire, tout péché et offense que vous verrez au prochain, vous sera déplaisant, pource seulement que celui (m397) en est offensé, duquel vous désirez l'honneur et la gloire, pour l'accroissement et avancement de laquelle vous serez poussé à désirer et procurer, par tous moyens possibles (toujours réservé la discrétion), non seulement la conversion de notre prochain, mais encore son profit spirituel, sa perfection et béatitude. Toujours avec cette fin que Dieu soit glorifié, qui est le but (si vous y avisez de près) ou vise l'amour de Dieu et du prochain.

Et de là vous verrez que comme cela est dénué du vrai amour, qui reçoit tristesse et fâcherie de voir son prochain avancer aux saints exercices se voyant n'être tant avancé que lui.

Car combien que le vrai amateur de Dieu se doit déplaire qu'il n'ait et ne sert pas tant Dieu comme il devrait et pourrait bien faire, il ne (m398) s'ensuit pourtant de là que, s'il voit croître un autre serviteur de Dieu et s'avancer plus que lui, il en soit triste et déplaisant ; mais ce lui doit être consolation et allègement, en la tristesse qu'il a de ce qu'il n'aime et ne sert [pas] beaucoup Dieu, de voir que, puisqu'il ne fait [pas] ce qu'il devrait et dont il avait une humble connaissance et ce sentiment intime, autres se trouvent, qui accomplissent ce qu'il désire, aimant et glorifiant fort Dieu ; lequel se glorifie aussi bien par la sainteté de ceux-là comme [que] par le moyen de la sienne.

Il faut toutefois se garder de négligence, ains tâcher toujours de se perfectionner à cette même intention que dessus ; faisant ainsi, vous serez délivrés d'indignation contre votre prochain, de jugement téméraire et semblables inquiétudes. Car tout vous tournera (m399) en amour et joie, si [bien] que, vous éjouissant aux occurrences du profit de votre prochain, et le préférant au vôtre, vous vous accroîtrez, sans y penser, le vôtre même, et que vous maintiendrez une humilité et néantise vôtre, respirant la gloire de Dieu seul.

Au contraire, voyant par occasion les péchés manifestes de votre prochain, vous en aurez compassion et matière de votre part d'amoureuse componction et de plus fermement vous adonner au pur amour et service de Dieu, po[ur]²⁹² comme dit est, le glorifier ; et ainsi votre vie sera active et contemplative, intérieure et extérieure tout ensemble, qui est la plus parfaite.

Ayant toutefois fait ce qui est de l'extérieur cinq à cinq selon votre voca[tion], vous retournerez à la solitude et aux exercices intérieurs d'amour, auquel (m400) vous continuerez tant que votre fragilité le permettra, jusqu'à ce que la nécessité vous fasse encore venir aux vertus et choses extérieures, avec le même esprit que dessus, et puis vous rentrerez en vous-mêmes, et en Dieu ; et avec telle sainte vicissitude vous persévérerez votre vie en joie, repos, et contentement, et recevrez tant de grâces que vous confesserez mille et mille fois que si Dieu ne vous donnait autre paradis, que vous sentirez néanmoins retour pansé (sic) de tous vos labeurs au centuple. Mais notre libéral Seigneur vous montrera en fin sa force, sa beauté et sa gloire, à la vision de laquelle la joie qu'en ressentirez sera si ineffable, voyant à découvert celui que tant vous aimez en sa gloire, que oeil n'a vu, ni cœur d'homme compris ce que Dieu a préparé à ceux qui l'aiment, si que (m401) vous le louerez et exalterez ès siècles des siècles.

Hauts enseignements pour l'oraison mentale signamment aspiratoire.

Pour tout enseignement de ce qu'il faut faire en un chemin amoureux d'aspiration, il suffit, et on ne doit savoir ou faire rien du monde autre chose sinon qu'il faut continuellement en tout temps et lieu, avoir une simple tendance en haut en son esprit, avec son cœur désirant d'aller là trouver Dieu, à force de doux désirs, et l'aller embrasser, le caresser, jouir de lui et sacrifier tout son cœur et affection.

Partant il faut éviter un grand (m402) empêchement qui arrive ordinairement, à savoir qu'il faut si simplement élever son désirer, son affection vers Dieu, en notre esprit, comme un petit enfant désirant d'aller entre les bras de son doux Père. Plus toutefois il ne faut pas se retourner sur soi-même, pour savoir si on a senti telle ou telle grâce ou douceur, c'est-à-dire nous ne devons point nous réfléchir, ni tourner, ou abaisser notre pensée sur notre cœur, pour examiner, savoir et sentir à quoi il est parvenu, s'il a acquis tel ou tel sentiment, qu'on nous avait dit qu'il devrait arriver : non, car toutes ces réflexions là sur soi-même gâteront tout notre profit spirituel, et empêchent la venue de la grâce, car cela est plein d'amour propre.

C'est qu'on voudrait (m403) bien déjà toujours avoir tels autres sentiments et dons, et ainsi ce simple et doux désir qui allait auparavant devant, nous le rabaisse et tournons arrière de notre Dieu qui est une grande infidélité envers les pauvres créatures, à savoir … ces dons et sentiments de notre cœur qui ne sont que peu de chose et fatras d'enfant. Quant à nous, allons toujours joyeusement avec notre cœur et désir envers Dieu à notre désir.

C'est-à-dire : ne pensons seulement [qu’]aller à Dieu, et lui il aura soin assez de nous ; pensons seulement pour lui, et il pensera pour nous. Je veux dire que plus est-ce que nous élèverons comme en air notre esprit vers Dieu avec oubli de nous-mêmes, plus est-ce que Dieu (m404) nous donnera ses dons, grâces et sentiments en notre cœur ; car il est bien aise de nous voir tout oublieux de nous-mêmes pour mettre toute notre affection en lui.[²⁹³]

Partant on ne trouve guère bon à une personne désireuse de parvenir à la présence de Dieu, de lui dire au commencement tout ce qui est coutumier d'arriver en ce chemin, les grâces et sentiments qu'elle doit rencontrer ci-après, et les douceurs qu'elle doit trouver avec le temps. Car cela lui étant déclaré, il est à craindre qu'elle y pense souvent, qu'elle attend après, qu'elle l'aille examiner en son esprit et y mettre son affection. Là où toutefois on ne doit point se ressouvenir ni penser à tout ce qu'on a dit, rien du monde, craignant d'empêcher cette (m405) simple aspiration à Dieu.

Allons donc simplement avec un cœur enflambé et amoureux vers Dieu en notre esprit, désirant lui donner tout notre cœur et de l'embrasser, et avec confiance qu'à tout moment il nous doive donner sa très désirable présence. Tant plus grande foi et assurée confiance a-[t-] on en Dieu, tenant pour certain qu'il nous a promis son Saint-Esprit, et qu’il le veut donner, et qu’il nous le donnera, tant plus est-ce qu'on sent son cœur allègre à s'élever vers Dieu.

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Notez bien ceci, car c'est une chose véritable et expérimentée : il faut, dis-je, élever son cœur amoureusement à Dieu, hardiment, sans crainte, sans pusillanimité, sans doute, sans découragement, encore qu'on ne sente nulle douceur du monde en son cœur, et se tenir toujours content, joyeux et (m406) résigné.

Quand je dis qu'il faut se tenir résigné ès aridités, ce n'est point à dire qu'il faut être là content tout court sans rien faire, car cela serait une grande misère et tromperie, et on irait en arrière, et on perdrait ce qu'on aurait auparavant profité, et peu à peu le cœur se discontinuerait d'aimer, un hasard qu'il demeurerait si froid et pesant qu'on ne le saurait quasi plus r'enflamber.

Mais c'est-à-dire qu'on ne doit pas être en chagrin et malcontent, triste et débauché, pour autant qu'on n'a point la dévotion et sentiment ordinaire ; et cependant avec contentement et confiance, aspirer, désirer et élever tout doucement du mieux qu'on peut son cœur à Dieu au haut de son esprit : voilà la fidélité.

Si vous savez gagner cela sur tout, (m407) vous ne vous attristerez et découragerez de rien. Mais que toujours vous désirez et aspirez à Dieu, soit en douceur, soit en sécheresse, sans autre désir seulement que d'aller trouver Dieu même en votre âme pour le caresser et embrasser : lors votre amour et aspiration sera pure et sans amour propre ; et moyennant que vous continuez ainsi toujours sans penser qu'il sera encore long temps ou non devant vous, en la présence de Dieu, vous y arriverez plus tôt. Il faut être hasard[eux] et courageux à s'élever en haut, vers Dieu, par désir.

Qui ne se hasarde, n'a rien ; qui n'a point une grande confiance en Dieu, espérant et attendant à toute heure sa présence, il ne peut profiter ni rendre son cœur allègre. Qui n'a point une grande impression en sa tête, c'est-à-dire une grande volonté et résolution (m408) de chercher et trouver une fois Dieu, quoi qu'il coûte, il ne fera pas grand-chose ; qui ne sait pas bien choir sa nature, par une voie de douleur, par amour, et parvenu soit en aridité et en adversité, soit quand quelque croix ou paroles piquantes nous arrivent, sans aller examiner et penser le tort qu'on nous a fait, et s'accepter à tel malcontentement, ne saura pas bien arriver à la présence de Dieu, car c'est l'amour du cœur allègre qui nous y mène ; et maintenant les troubles, craintes, et … esbaudements [²⁹⁴] empêchent la joie du cœur tendant à Dieu pour l'embrasser.

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Donc que vos désirs et aspirations de cœur soit douces et profondes sans se forcer le cœur rien du monde, disant : « Mon Dieu, mon amour, s'il vous plaisait de fixer mon esprit dans (m409) le secret cabinet de votre union et jouissance, qu'à la même volonté, que je vous aimasse si ardemment mon cœur, faites mes saints amours, que ce corps … du tout à ses concupiscences, aux affections et embrouillements de créaturalité. Brûlez, ô mon Dieu, mon cœur, brûlez mes entrailles de votre flamme d'Amour, qui me consomme toutes vaines affections ! »

Accoutumez-vous ainsi entretenir le cœur vers Dieu, parlant à lui de cœur et par désir, quoi que fassiez. À tout le moins fait, que vous sentiez au fond de votre cœur toujours quelque trait de ressouvenance de Dieu. … : « Mon Dieu, mon Seigneur, mon amour ! » (m410) semblables. Cela est court, cela montre que le cœur ne respire autre que Dieu seul, et que lui seul tient le siège et la place au fond de votre cœur. Quand vous recevez des grâces, ne vous y arrêtez point pour vous y délecter ; mais allez avec le cœur et esprit toujours en haut vers Dieu, comme si rien n'était.

Mille fois heureux celui que ni la conversation des hommes, ni les occupations des choses aucunes, ni empêchements de ce monde peuvent lui ôter cette tant désirable présence de l'Époux. Ce qui se fera lorsque l'âme s'en amourassant (sic) peu à peu de lui par désirs, par soupirs et par douces aspirations pensées de longue main, comme fait un fils vers son Père, oubliera tout ce qui est de la terre.

Quiconque n'est point attaché par affection aux choses de dehors, qu'il (m411) s’efforce de demeurer recueilli en son cœur, laissant glisser et écouler toutes les choses du monde ; et celles qui ne lui touchent de rien, les laisser passer sans s'en empêcher ou occuper son esprit, disant en son cœur : « C'est Dieu seul que je recherche, le reste aille comme Dieu veut. Dieu est tout mon bien, tout mon amour, et tout ce que je désire en ce monde ; c'est vous seul, ô mon bien que je veux aimer, à qui je veux donner mon cœur ; mon appui est sur vous. Tenez, je vous rends derechef mon cœur et toute mon affection. Ah ! Quand serai-je réchauffé de votre amour ! Je languis après vous, je ne puis durer ni vivre au monde seul sans vous. »

[Fin du manuscrit. ²⁹⁵].

ÉTUDES

Nous reproduisons ici intégralement puis partiellement trois textes devenus difficilement accessibles. Ce « dossier » informe sur la pensée et la vie de Constantin de Barbanson. Nous reviendrons sur le premier long texte, assez marqué par son époque, lorsque nous éditerons l’Anatomie de l’âme.

La doctrine mystique du P. Constantin de Barbanson par le P. Théotime de Bois-le-Duc, o.f.m. cap[ucin].

Traduit du néerlandais par le P. Willibrord de Paris, o.f.m. cap. [²⁹⁶]

La doctrine mystique du P. Constantin de Barbanson est bâtie suivant un schéma passablement embrouillé, auquel il reste radicalement fidèle. Jusqu'à quel point est-il original dans ce système ? Nous le verrons dans l'examen qui suit.

Puisque les idées du P. Constantin (déjà exposées dans les Secrets sentiers de l’amour divin) se sont perfectionnées méthodiquement et que dans l'Anatomie de l'âme [²⁹⁷]elles sont arrivées à une expression plus claire et plus scolaire, (263) nous utilisons aussi cet ouvrage comme base de la présente étude.

La vie mystique d'après le P. Constantin

Quand nous laissons hors de considération les manifestations extraordinaires, comme : révélations, visions et extases, nous pouvons, selon le P. Constantin, décrire ainsi brièvement toute la vie mystique : une prise de conscience expérimentale de tous les mystères de notre justification. Sous ces termes tombent aussi bien le processus de préparation à la justification première que sa justification elle-même, et aussi ce que les théologiens appellent la seconde justification, l'augmentation de l'état de grâce sanctifiante.

Tous ces mystères, qui avant, pendant et après le Baptême ne sont pas expérimentés comme s'accomplissant, et ne sont connus que par et dans la foi, deviennent dans le cours de la vie et de l'union mystique expérimentés par l'âme « Qu'il se faut souvenir que ces mystérieux secrets de la vie mystique ne sont autres que venir à l'expérience des premières vérités de notre foi et signamment des mystères de la grâce, du péché, de notre justification et de la fin, laquelle nous espérons obtenir pleinement en la vie future » [²⁹⁸]. Divers textes sur la justification dans S. Paul, que le P. Constantin appelle « prince de la mystique », sont livrés sous ce rapport, comme autant de témoignages de sa justification mystique.

L'homme, quoique justifié, vit selon l'expérience toujours encore en l'état de corruption et de déchéance, et non encore selon les exigences de son état relevé de participant à la nature de Dieu. Cet homme doit encore mourir au péché, c'est-à-dire à sa nature, en tant qu'elle est corrompue. Toutes les expériences que fait l'âme mystique jusqu'à la période de purification passive, ne sont, dans le développement spéculatif du P. Constantin, rien d'autre que l'expérience de la grâce actuelle que Dieu donne pour arracher peu à peu l'âme à la nature déchue, de même qu'Il arrache les pécheurs, par sa grâce prévenante et adjuvante, aux penchants peccamineux, et les porte aux pratiques qui précèdent la justification : foi, espérance, contrition et charité inchoative [²⁹⁹].

L'état de purification passive (le P. Constantin, en toute certitude, ne connaît qu'une période de purification qui comprend les deux nuits de S. Jean de la Croix) est ensuite la véritable expérience de la mort à la nature corrompue, pour autant qu'elle est possible, de même que la justification du pécheur inclut la mort au péché.

Toutefois, non seulement le vieil homme trouve la mort dans la justification, mais encore l'homme nouveau y reçoit la vie. Pareillement l'état de purification passive est-il un passage à l'expérience d'une vie nouvelle : la vie et l'être dans le Christ, vie d'union à Dieu par le lien de la grâce sanctifiante. Alors commence la vie « déiforme » ou l'état de perfection, terme emprunté évidemment par le P. Constantin à S. Jean de la Croix ; cette vie déiforme est l'expérience de la vie de participation à la nature divine, soit, en expression plus moderne : l'expérience de qualité d'enfant de Dieu.

Dans cet état de perfection, on doit cependant sous-distinguer encore deux expériences ; c'est là un point formellement présenté plus de cent fois par le P. Constantin à tous ceux qui pratiquaient dans un esprit quiétiste la doctrine du P. Benoît de Canfield et d'autres mystiques [³⁰⁰]. Là se trouvait pour lui l'unique solution du péril quiétiste [³⁰¹].

Dieu est nommément présent en nous par la grâce d'une double manière : comme le principe de notre vie surnaturelle, et comme son terme final. Pareillement Dieu est pré (264) -sent dans l'âme d'une double manière, comme principe et comme terme ou objet, et ainsi l'âme expérimente Dieu d'une façon double.

Quand l'âme est purifiée par la purification passive, elle expérimente en soi par la grâce, Dieu comme la vie de sa vie, l'âme de son âme, plus elle-même que soi-même, une expérience de Dieu donc comme « cause efficiente » dans le fond de l'âme : union fondamentale et présence fondamentale de Dieu, union du fond de l'âme avec Dieu. Coup sur coup le P. Constantin revient sur ce sujet, que l'on ne peut contenir cette présence de Dieu comme étant l'objet de la contemplation ; on ne doit pas non plus penser que l'on expérimente et contemple Dieu lui-même, ou la volonté de Dieu, ou la volonté essentielle de Dieu, car on n'expérimente que la grâce permanente, ou comme il dit expressément : « la participation créée à la volonté essentielle de Dieu » [³⁰²].

Dieu pourtant nous donne la grâce (encore que nous l'expérimentions) non pour qu'elle soit contemplée, comme si elle était un objet séparé de l'âme, mais comme un principe, qui collabore en union avec nous, pour poser de nouvelles activités vitales surnaturelles de connaissance et d'amour de Dieu. Dieu est donc « vu et contemplé » en premier lieu comme l'objet et le « terme » de la nouvelle vie surnaturelle ; dans cette contemplation, consiste le prototype de la vision béatifique : « union finale » et « présence finale, objective » (de Dieu) dans l'esprit [³⁰³].

Ces deux expériences : de Dieu comme principe, et de Dieu comme terme, il faut, chez le P. Constantin, les concevoir comme deux expériences mystiques différentes, au risque autrement d'expliquer à faux toute sa doctrine mystique ; la première est une expérience (prise de conscience, sentiment, perception), la seconde est une vue, une vision en contemplation [³⁰⁴]. En union avec ce qui suit, nous avons déjà donné à entendre que la première expérience a lieu dans le « fond de l'âme », l'autre dans l’« esprit ».

Plus Dieu est uni profondément à l'âme comme principe, par la grâce, plus parfaite sera la contemplation de la présence objective de Dieu. D'où, après avoir goûté la présence objective de Dieu, l'âme redescendra de sa jouissance, et, dans un délaissement spirituel, s'unira plus étroitement à son Epoux comme à son principe, (perfectionnement de l'union fondamentale), pour ensuite devenir apte à une jouissance plus élevée de Dieu dans l'esprit. Ainsi toute la vie unitive consiste-t-elle en une continuelle réitération de la présence de Dieu, objective et fondamentale. La période où l'on contemple la présence objective de Dieu est un temps de jouissance, d'amour savoureux ; la période préparatoire à cette dernière, dans l'union fondamentale, est un temps, souvent, de délaissement mystique, et d'amour pratique. Ici, le P. Constantin s'inspire fortement de la doctrine de Bérulle [de la “dame milanaise” Isabelle Bellinzaga et de son confesseur jésuite] dans le « Traité de l'Abnégation Intérieure », et de la « Nuit obscure » de S. Jean de la Croix (L. Il, ch. 18).

Par cette conception de la mystique : expérience de tous les mystères de la justification, le P. Constantin a réduit d'un seul coup cette dernière aux principes premiers de la foi et de la théologie sur la déchéance de la nature, la grâce prévenante et adjuvante, la grâce habituelle, l'inhabitation de la Très Sainte Trinité, non seulement comme cause efficiente d'une vie nouvelle, mais aussi comme l'objet et le terme final de cette même vie, et comme un objet de connaissance et d'amour surnaturels.

Le P. Constantin rattache fermement à cela une conclusion qu'on devait bien attaquer de son temps : « On peut expliquer les expériences de la vie mystique avec les termes ordinaires de la doctrine commune des théologiens » [³⁰⁵]. C'était là en quelque sorte une épée dirigée vers ceux qui employaient un vague jargon mystique. Une autre conséquence de grande signification, c'est que selon lui la mysti- 266 -que n'est pas un privilège destiné à de rares favoris, mais qu'elle est à la portée de chacun de ceux qui vivent en état de grâce, puisque sont là présents tous les principes exigés pour les expériences mystiques. Celui qui lit sans préjugé la « Remarque pour les âmes dévotes » jointe à l'édition de 1629 des « Secrets Sentiers », arrive à se convaincre que le P. Constantin était un fervent précurseur de la vocation commune ; que ses « Secrets Sentiers » étaient destinés à tout le monde, même aux gens vivant dans le monde. Qu'il ait été attaqué sur ce point, cela paraît dans la façon avec laquelle il réagit en 1629 dans la nouvelle édition de son ouvrage.

Structure mystique de l'âme.

L'intelligence de la doctrine mystique du P. Constantin dépend beaucoup, si ce n'est entièrement ou presque, de l'intelligence de ce que le P. Gardeil, O.P., appelait [³⁰⁶] : « la structure mystique » de l'âme. Les auteurs de la mystique d'introversion principalement, se sont posé avec plus d'insistance la question de savoir où sont reçues dans l'âme les grâces mystiques (dans l'essence ou dans les puissances, et dans laquelle de celles-ci ?) ou, pour parler d'une manière plus technique, quel est le « sujet prochain » des dons mystiques ? Les mystiques parlent du centre de l'âme, de « cœur », de fond de l'âme, d'esprit, de point culminant de l'esprit, d'étincelle de l'âme, de la « principalis apex affectionis », etc... Celui qui cherche dans ces termes la pensée précise d'un mystique déterminé, peut faire le compte que la plupart du temps de semblables expressions recouvrent des réalités différentes.

Le P. Constantin parle principalement de : fond de l'âme, centre de l'âme, esprit, ou sommet de l'esprit (unité de l'esprit), de portion inférieure, supérieure et suprême de l'âme. Que veut-il dire avec ces expressions ?

Le fond de l'âme, ou, ce qui lui est identique, le centre de l'âme, est chez notre mystique la volonté. Il vise pourtant avec cela la plupart du temps non pas la pure puissance, mais tout l'état de la volonté, sa disposition et son inclination, c'est-à-dire la rectitude de la volonté, sa situation et cela autant vers le bien que vers le mal. Avec cet unique mot, vous est donc livrée en bref la disposition foncière et stable de la vie d'effort. Le fondement de l'âme considéré comme principe de vie vraiment spirituelle, est ce qu'on nomme la « volonté bonne »., la volonté qui est rectifiée par un jugement juste et bon. Le fond de l'âme avant les débuts de la vie spirituelle, c'est la volonté qui consent aux inclinations de la nature corrompue et se laisse mener par elle. Dans la vie conforme à Dieu, le fond de l'âme désigne toute la disposition intérieure de l'âme qui est unie expérimentalement avec Dieu et la grâce divine, comme principe durable d'une vie nouvelle.

Sans doute le mot « fond de l'âme » est-il emprunté par le P. Constantin à Tauler. Nulle part d'ailleurs nous ne trouvons dans notre auteur la signification technique première que Tauler et aussi Ruijsbroec et Harphius y rattachent : l'essence même de l'âme, en tant que les facultés les plus élevées lui sont unies et en émanent [³⁰⁷]. En ce sens, le fond est toujours intact et pur et personne ne peut ainsi comprendre ce qui est la corruption « du fond » de l'âme, parce que ce fond est la place sanctifiée, où l'image de la Très Sainte Trinité est imprimée. (Memoria, intelligentia, voluntas, dans unité de l'abstrusior memoria profunditas, dont parle S. Augustin). A côté de cette signification nous rencontrons pourtant chez Tauler, surtout chez le Pseudo-Tauler des Institutions, une signification qui est (268) dominante chez le P. Constantin [³⁰⁸]. Le P. Constantin aura donc bien subi l'influence de Tauler.

Dans les Secrets Sentiers, nous trouvons aussi l'expression de Hugues de Baume « apex principalis affectionis » ou : « la partie affective la plus élevée » ; ici on vise la volonté ou le fond de l'âme en tant qu'elles sont le sujet ou le support des touches amoureuses immédiates de Dieu.

Esprit et sommet de l'esprit désigne l'intelligence en tant qu'elle est dépourvue d'idées obtenues selon le mode ordinaire d'abstraire, en tant qu'elle reçoit la connaissance par infusion d' « en haut ». La marque où on reconnaît l'esprit est qu'il ne reçoit pas sa connaissance suivant le mode ordinaire d'opérations intellectuelles, par voie d'abstraction, ou suivant l'expression du P. Constantin : « de bas en haut », mais par infusion « de haut en bas » [³⁰⁹].

Plus pur et net est notre état intérieur, notre cœur, notre fond d'âme, plus notre esprit sera susceptible du rayonnement des divins éclaircissements [³¹⁰ ].

Portion inférieure, supérieure et suprême de l'âme : cette division n'est pas une division exclusive des facultés de l'âme ou de ses fonctions dans la réception des grâces mystiques elle est basée sur l'ordre naturel : sensible, raisonnable, intellectuel, et renvoie à Harphius [³¹¹].

La portion suprême est, suivant la doctrine de l'Anatomie, une faculté de simple appréhension, donc l'intelligence non en tant qu'elle raisonne ou connaît par la voie des sens, mais en tant qu'elle perçoit par la lumière qu'elle reçoit immédiatement de Dieu. Selon que cette lumière est naturelle ou surnaturelle et infuse, la connaissance sera naturelle (premiers principes) ou surnaturelle et mystique (contemplation infuse).

A l'intelligence considérée dans ce rôle le plus élevé, correspond l'affectus ou « appétit spirituel » qui n'est autre que la volonté en tant qu'elle a une certaine pente et Inclination la portant à s'attacher au bien qui lui est proposé par la faculté de simple appréhension ; ou encore la puissance d'effort en tant qu'elle éprouve la touche immédiate de Dieu [³¹²].

La portion supérieure est aussi désignée par le nom de « partie raisonnable », car elle est encore l'intelligence, mais considérée maintenant comme « faculté raisonnable », comme déduisant une connaissance d'une autre. La connaissance est déduite des principes premiers par le raisonnement d'où le P. Constantin parle de « raison supérieure » ; la connaissance néanmoins est déduite par le raisonnement des données du monde connaissable par le sensible, d'où vient le terme de « raison inférieure ». A la faculté qui raisonne, répond « amour raisonnable », c'est-à-dire la volonté en tant qu'elle est mue par l'intelligence raisonnante.

La portion inférieure comprend les cinq sens extérieurs et aussi les sens intérieurs : imagination, estimative, mémoire et sens commun .

A la connaissance que l'âme obtient par les sens, correspondent l’« amour sensible », et l'appétit sensitif (concupiscible et irascible). Cette division fait penser très fortement au triple amour de S. Bernard, repris par Harphius : l'amour charnel ou sensible, l'amour raisonnable, et l'amour spirituel, qui a la Divinité elle-même pour objet [³¹³].

En lisant les Secrets Sentiers et l'Anatomie, on doit prendre bien garde que de temps en temps la division tripartite (270) en portion suprême, supérieure et inférieure se ramène à une autre en partie double : inférieure et supérieure. La suprême contient alors la plus élevée et la raison supérieure ; la partie inférieure, en plus des sens, contient également la faculté raisonnante, qui connaît par déduction des données de l'expérience sensible.

La terminologie du P. Constantin est encore, en un certain sens, un peu plus embrouillée qu'il ne paraît par ce qui précède ; par des rapprochements, ce que l'écrivain veut dire dans chaque passage isolé doit se clarifier.

[la contribution est poursuivie dans un numéro postérieur de la même revue [³¹⁴]:]

La montée mystique vers Dieu

Le progrès spirituel distingue chez le P. Constantin comme une voie d'introversion et une voie d'amour.

Le P. Reijpens a rangé notre mystique parmi ceux qu'on nomme « introversifs », c'est-à-dire ceux qui cherchent Dieu non pas comme un époux placé auprès de soi, ni comme un objet de contemplation élevé au-dessus de soi, mais qui Le cherchent dans le plus profond de leur âme, dans le fond de l’âme, par le moyen d'un constant retour en soi-même, jusqu'à ce que l'on trouve Dieu, la Trinité Sainte, dans l'image de sa propre âme, là où les trois puissances sont une dans l'essence même de l'âme (le fond de l’âme selon la signification première de Tauler, ou l'unité de l'esprit ou le fonds, chez Ruusbroec) [³¹⁵]. 'Cette « introversion », ou « théorie de l'introversion », eut son point culminant dans notre école néerlandaise chez Ruusbroec.

Bien que le P. Constantin ne reconnaisse pas au fond de l'âme la signification qu'il a chez Tauler, ou une unité de l'esprit dans le sens de Ruusbroec, - sa conception est purement thomiste et non platonicienne augustinienne - nous pouvons cependant, jusqu'à un certain point, appeler sa voie : voie de retour en soi. Par la grâce, comme enseigne le P. Constantin, Dieu habite dans l'intimité la plus (412) profonde de notre âme. D'abord, avant la chute du péché, l'homme jouissait d'une communion d'être avec D'eu, sainte et consciente. Mais le péché brisa cette union intérieure et cette relation, et l'âme se détourna de Dieu et d'elle-même, par un amour désordonné pour la créature (extroversion); la nature déiforme, dont l'âme avait conscience, devint nature corrompue. Bien qu'elle recouvrât au Baptême sa divinisation, elle demeura entraînée hors d'elle-même vers les créatures. La douce existence commune avec Dieu, l'âme ne peut la retrouver que par le « retour sur elle-même », au plus intime du palais de son âme, où elle expérimentera de nouveau Dieu dans la grâce infuse et l'amour (expérience réalisée dans le fond de l’âme).

Cette doctrine, à peu près pure, de l'introversion, nous la trouvons dans les Secrets Sentiers [³¹⁶] où le P. Constantin n'a pas fait de différence expresse entre la présence de Dieu comme principe, et cette même présence comme terme final ou objet. Dans l'Anatomie, pourtant, l'introversion ne devient plus qu'une disposition à se préparer de façon prochaine, chez le mystique, à se lancer hors de lui-même dans l'extase. Pour parler avec les mots mêmes du P. Constantin, l'introversion ne conduit pas à la présence objective de Dieu, à l'union finale, mais seulement à une union expérimentale avec la grâce dans le fond de l'âme (présence de Dieu fondamentale). Cette union est le commencement proportionné de la « haute ou parfaite contemplation », qui a lieu quand l'âme s'abandonne elle-même en Dieu hors d'elle-même [³¹⁷]. L'union objective, chez le P. Constantin, est un commentaire étendu du mot du Pseudo-Denys : « alors vous serez élevés jusqu'à la lumière surpassant-fout de l'incompréhensibilité de Dieu » [³¹⁸] et c'est donc maintenant l'aveu d'une mystique d'élévation et non plus d'introversion.

Seules les expériences mystiques qui préparent l'union fondamentale ou coïncident avec elle sont donc chez notre mystique de caractère purement introversif.

Bien que l'introversion, chez le P. Constantin, pose comme condition un total renoncement à soi et à toutes attaches terrestres, le retour vers soi est cependant présenté par lui plus directement comme une voie d'amour. « Cette œuvre a pour intention de traiter ici singulièrement la voie d'amour et d'inclination affectueuse vers Dieu ; proposant sous ce bienheureux motif tout le cours du chemin spirituel à Dieu » [³¹⁹]. De même que l'amour du créé était la force qui chassait l'âme loin de Dieu, présent en son centre, de même l'amour de Dieu sera la force qui opérera toute l'introversion et la dominera. Toutes les autres puissances suivent d'elles-mêmes la force d'attraction.

De cette considération provient sa théorie de l'aspiration, envisagée chez Harphius sous le nom de « toegeesten ». Ces « aspirations », ces gémissements d'amour avec les touches d'amour aveugle, conduisent l'âme à une unité de cœur, ou, si l'on préfère, à une concentration de toutes ses puissances inférieures, unité ou concentration qui forme la disposition et la préparation prochaine à tenir l'esprit exempt d'erreurs et prêt à recevoir les touches divines.

Dans ces acceptions par le P. Constantin de l'amour comme voie et comme fin, nous trouvons également la raison pour laquelle - surtout dans les Secrets Sentiers - il se rattache à la célèbre doctrine d'Hugues de Baume du primat de la volonté sur l'entendement : Dieu peut éveiller dans la volonté un mouvement d'amour sans connaissance préliminaire ou concomitante dans l'entendement. Il nomme cela la « voie mystique » par opposition à la « voie scolastique » qui considère comme une absurdité, une activité de la volonté sans illumination de l'intelligence, cela étant opposé à la nature des puissances selon l'axiome : on ne se tourne pas vers ce qu'on ne connaît pas [³²⁰].

Quand le P. Constantin justifie la voie mystique, il pense à tort se laisser inspirer par son grand confrère, « Prince des Mystiques », S. Bonaventure. Le Docteur Séraphique a bien (414) enseigné que l'essence des expériences mystiques (analogue à l'essence de la béatitude) est située dans les opérations divines de la volonté, et que la charité infuse accomplit l’union ; mais S. Bonaventure présuppose toujours ici, comme condition nécessaire, une connaissance infuse dans l'entendement. En fait, notre Maître suivait la doctrine de la Théologie Mystique d'Hugues de Baume [³²¹] et il trouvait, semble-t-il, assez de points d'appui chez les commentateurs du Pseudo-Aréopagite, chez Jacques Lefèvre d'Étaples, Thomas Gallus et Robert Grossetête, et aussi dans la controverse du XV° s. sur la « docte ignorance » [³²²]. Si le P. Constantin, avec tant d'arguments d'autorité, et plus tard son disciple en mystique, le P. Victor Gelen de Trèves, avec tant d'arguments concrets [³²³], maintiennent leur « voie Mystique », au besoin avec le recours à un miracle permanent, cela est explicable, parce qu'ils suivent une autorité telle que Suarez [³²⁴].

On écrit bien parfois comme si cette « voie mystique » avait chez le P. Constantin un rapport seulement à la plus sublime expérience mystique dans la vie unifiante ³²⁵ (27); chez lui pourtant il n'est pas seulement question d'un point terminal, mais en fait d'une « voie », qui débute déjà avec les premières expériences mystiques, dans l’élévation de l'esprit (IIe Partie, chapitre IV des Secrets Sentiers), et par la suite passe dans les états consécutifs. Dans l'Anatomie même, ainsi que nous l'avons déjà remarqué, ces aveugles émotions d'amour ne sont pas les plus hautes expressions de la mystique, mais simplement une préparation, chaque fois répétée, du « fond de l’âme », par quoi l'âme est disposée à devenir participante de la plus haute contemplation en « esprit ». Dans la théorie du P. Constantin, à deux puissances réceptives de l'expérience mystique, correspondent donc deux voies différentes :

la voie mystique, quand Dieu œuvre dans l'âme, dirige l'effort de l'âme, et se fait expérimenter comme premier principe de la vie spirituelle présence affective, fondamentale ; et

la voie scolastique, quand Dieu œuvre dans l'intelligence et est atteint dans l'acte de contempler comme cause finale et point d'arrivée de la vie de l'esprit présence intellectuelle et objective dans l'esprit.

La voie mystique dans l'Anatomie et aussi dans les Secrets Sentiers (où nous devons abstraire de la dernière expérience mystique) sert de préparation à la voie scolastique, qui lui correspond comme le couronnement, en harmonie avec la formule : « Bienheureux les cœurs purs » (c'est-à-dire ceux qui sont purifiés au fond de l'âme par la touche divine) « car ils verront Dieu » (par la contemplation au sommet de l'âme) [³²⁶].

Les degrés mystiques en général

Chez le P. Constantin, le progrès mystique a trois phases :

1° La vie opérante ou active, chapitres 1-3 de la IIe partie des Secrets Sentiers. La première partie est seulement une introduction ;

2° La vie contemplative, chapitres 4-9;

3° La vie unitive ou l'état de perfection, chapitres 10-15. (416) On a remarqué justement que le P. Constantin ne brise ici aucune tradition. Il suit la division classique habituelle, que nous retrouvons chez Harphius dans sa Mystica Theologia, chez Benoît de Canfield dans sa Reigle de Perfection.

Et chez S. Jean de la Croix, si du moins on ne l'explique pas à la façon moderne. Il est possible de les ranger indifféremment, à côté les uns des autres, comme suit :

Harphius Benoît de Canfield

vie active volonté divine extérieure

vie contemplative volonté divine intérieure

vie suressentielle. volonté divine essentielle.

Constantin de B. Jean de la Croix

vie active voie purgative

vie contemplative voie illuminative

vie unitive voie d'union

ou état de perfection ou état de perfection

Chez tous ces écrivains, l'expérience mystique commence déjà au début de la deuxième phase qui contient donc toutes les grâces mystiques jusqu'au mariage spirituel, qui constitue la troisième phase.

L'intérêt d'un tel contenu réside dans la différence chez ces écrivains entre la vie contemplative et la vie d'union.

Ce sont deux états distincts, autant différents l'un de l'autre que la vie active et la vie contemplative ; c'est cela justement qui ne s'accorde pas avec nos conceptions modernes, où union et contemplation sont considérées comme deux synonymes. [³²⁷].

Chacune des trois phases susdites comprend une préparation du fond de l'âme, et un couronnement (au sommet de l'esprit), qui lui est proportionné. Plus l'âme veut monter haut dans sa contemplation de Dieu, plus l'état de l'âme (= fond de l’âme) [³²⁸] doit être parfait en premier lieu. D'où il vient qu'après un sommet toujours un affaissement fait suite, un temps où le fond de l'âme se perfectionne par les agissements et les purifications venues de Dieu, pour qu'une purification plus élevée en soit le fruit.

Toute la vie mystique est une continuelle alternative de montées et de descentes. Même après l'état de perfection (mariage spirituel) suivent des affaissements réguliers, nouveaux temps d'épreuves et de nuits, et le P. Constantin insiste clairement pour dire que c'est justement dans les moments de purification que l'âme progresse spirituellement, et non quand elle goûte la présence de Dieu aux plus hauts points de la contemplation. [³²⁹] Il montre ici, tout à fait dans l'esprit de Bérulle [³³⁰], que cette vie est davantage un temps où l'on acquiert qu'un temps où l'on jouit.

Trois phases de la montée spirituelle

1° La vie active, qui est la première phase de la montée spirituelle, on ne doit pas la confondre avec la vie active apostolique. Par ce terme, on entend seulement que dans cette première phase l'activité personnelle de l'âme a la prééminence au sein de la vie de prière intérieure. L'âme s'appuie bien sur la grâce coopérante de Dieu, mais elle a encore elle-même la direction et l'initiative, elle n'est pas encore attirée et entraînée par les grâces actuelles spéciales, opérantes de Dieu.

Le fond de l'âme, ou la disposition du fond des commençants, est encore dominé par l'amour propre et les appâts de l'amour propre corrompu, même jusque dans ses démarches vertueuses. Ce fond de l'âme doit être informé par une franche volonté bonne qui soit dirigée par la pensée pure, afin de tendre uniquement vers l'amour divin. Une fois que la volonté s'est retournée de ses égarements dans le créé, les autres puissances la suivront d'elles-mêmes, comme des serviteurs suivent leur maître. Le fond de l'âme, dans la vie active, est perfectionné par les exercices de la vie active. C'est pourquoi l'homme commence sa vie intérieure par les exercices de la raison raisonnante dans la méditation. Par là il essaie de pénétrer toujours plus profondément dans les mystères de la foi ou de l'amour de Dieu, afin d'en puiser pour la volonté des raisons d'un amour franc, et - au dé-419part de l'expérience de cet amour pour Dieu - de faire des progrès dans la vertu.

Après avoir pratiqué fidèlement pendant un temps déterminé la prière méditée, l'âme dévote fera des progrès

dans l'amour de Dieu, et trouvera que pour elle il n'est plus nécessaire de chercher des motifs qui l'excitent vers l'amour divin, puisque par l'exercice, les bons effets coulent abondamment et la meuvent aisément, au point que simplement la représentation d'un objet bon suffit à la porter à la contemplation intérieure. Désormais, elle commence donc aussi à simplifier peu à peu le travail intellectuel au cours de la méditation, et la volonté se dirige tout droit vers Dieu. C'est l'exercice de la volonté et des affections, sans méditation, c'est-à-dire l'aspiration, (« toegeesten », chez Harph us), la prière de gémissement, ou aspirative.

L'aspiration, ou prière aspirative, d'abord imparfaite, nous pouvons l'appeler : une méthode de prière, par laquelle l'âme s'applique à enflammer son cœur de plus en plus, par les moyens les plus rapides, et par des aspirations brèves, des sentiments pleins d'amour pour D:eu ; et cela d'après la direction et sous l'influence d'un simple regard sur l'un ou l'autre des mystères de la foi.

Au sommet de la vie active, le P. Constantin présente une certaine paix et une perfection déterminée au service de Dieu, lorsqu'elle découle de la générosité dans la mortification amoureuse, avec en plus une libération des attaches déréglées aux créatures. Quelquefois, Dieu donne même ici déjà des éclaircissements particuliers et une connaissance élevée dans la partie haute de l'âme, mais ces choses sont elles aussi ajustées à la façon humaine de régler les rapports. Car, selon ce que dit expressément le P. Constantin, « dans la vie active, la grâce s'accorde aux modes d'agir naturels à l'âme » [³³¹].

2e. La vie contemplative sera couronnée d'un sommet bien plus élevé que la vie active, c'est-à-dire par la présence expérimentale de Dieu dans l'esprit. (Secrets Sentiers, IIe p., chap.9). Ce sommet est si parfait qu'il postule une préparation beaucoup plus parfaite du fond de l'âme.

Le fond de l'âme, ou la disposition fondamentale de la vie contemplative, est atteint dans ce qu'on nomme l'état d'élévation de l'esprit, ou selon l'expression d'Harphius « opklimming van de geest », ou encore, chez le P. Jean Évangéliste de Bois-le-Duc [³³²] « verhefling van de geest ». Avec plus de détails que n'importe quelle autre subdivision du progrès de l'âme, cette élévation de l'esprit est décrite dans les Secrets Sentiers (IIe partie, ch. 4-9). Cela a sûrement trait au passage de l'oraison acquise à l'oraison passive infuse. Avant toutefois que l'état d'élévation de l'esprit ne passe à celui de présence expérimentale de Dieu, l'âme doit subir une pénible expérience en ce qu'on appelle la séparation de l'âme et de l'esprit ; là se trouve le point critique du passage, décrit dans l'appendice au VIIIe chapitre. Dans la vie contemplative, nous obtenons donc la division suivante : élévation de l'esprit (formation du fond de l'âme) - division de l'âme et de l'esprit (point critique du passage) - présence expérimentale de Dieu dans l'esprit (sommet).

L'élévation de l'esprit comporte une simplification toujours plus grande du travail de l'intelligence jusqu'à cela que les mystiques appellent : la contemplation acquise négative. Nous pouvons décrire l'élévation de l'esprit comme un éclair simple, chargé de question et de désir vers la présence de Dieu à la pointe de l'esprit, soutenu seulement par la foi nue et par la force de l'amour dans la volonté, laquelle, devancée la plupart du temps par une touche divine, tient rassemblées sous elle-même toutes les autres forces de l'âme sur un point central d'amour plein de désir.

Pour arriver à ce simple regard de foi l'âme, dans un excès d'amour, doit se sculpter, se vider, se dépouiller de toutes images, et même de toutes formes de connaissance. Elle doit s'élever au-dessus de tout le créé, le sensible et l'intelligible. Car nulle image n'est en état de nous faire connaître Dieu, ou de nous unir avec Dieu, parce qu'Il dépasse trop tout ce que l'intelligence humaine peut se représenter. Ainsi, avec l'œil de la foi, l'âme embrasée d'amour et soupirant ardemment vers Dieu, est à la recher-420 -che, parmi la ténèbre de l'esprit. En liaison avec ce dépouillement spirituel, nous rencontrons, dans ces chapitres qui traitent de l'élévation de l'esprit, les termes fréquents de: négation, abstraction, dépouillement, dénudation. En fait tous ces termes visent à la même réalité : repousser tout ce qui est matériel. Ce sont des expressions qui sont employées surtout sous l'influence du pseudo-Denys et de la théologie mystique. Ils sont accrochés à ce que les mystiques enseignent sur la contemplation obscure.

La connaissance disons « surhumaine » de Dieu, vers laquelle l'âme lève les yeux avec tant de désir et que Dieu veut infuser, est d'une structure et d'une nature toute autre que la connaissance humaine. Cette dernière est même un obstacle pour la première. C'est que cette connaissance de Dieu est si pure et si spirituelle, qu'elle est étrangère à toute image et toute façon de saisir de l'intelligence dans son travail humain accoutumé. De telles images et de telles notions doivent donc être « déniées », de cette connaissance de Dieu qui sera toute autre. Aussi l'âme doit-elle « s'abstraire », ou par une atteinte divine « être dépouillée » de toute chose créée, car chaque objet créé apporte à l'âme une image et une notion naturelle. [³³³].

Par ailleurs, pour que l'âme soit disposée à recevoir cette connaissance infuse de Dieu, pour que, comme dit le P. Constantin dans l'Anatomie, elle devienne une carte blanche où Dieu puisse écrire sa sapience divine, elle doit « se vider » de toute sa manière naturelle de travailler intellectuellement, de toutes images et notions qui en proviennent, de telle sorte qu'elle se trouve manifestement « dépouillée » de tout devant le travail intérieur de Dieu.

Cette action de se vider l'esprit ne peut se supporter que par un excès d'amour dans le fond de l'âme. Durant la vie active, l'entendement devait enflammer la volonté; maintenant la volonté, embrasée de l'amour divin doit supporter le vide de l'esprit. La volonté s'écarte-t-elle un instant de son objet ? L'esprit ne peut alors rester libre devant les images qui se forment des objets créés, ni demeurer ouvert en attente de l'infusion divine. Justement pour que la volonté puisse être en état d'accomplir cette tâche l'amour devrait-il, au cours de la vie active, s'enflammer en elle, et la méditation passer peu à peu vers une pure prière d'amour et de désir. C'est pourquoi, durant cette période, se présentent pour renforcer l'amour les touches mystiques d'amour divin, au centre de la volonté, dans le fond de l'âme : ici commence donc ce qu'on nomme la « voie mystique » par apposition [sic] à la « voie scolastique ». Ces touches amoureuses rassemblent toutes les forces en une « unité de cœur », qui forme la base d'une « unité d'esprit », le dénuement de l'esprit avant et pour l'action divine. De cette considération, il apparaît à la fois que l'évacuation de l'esprit ne peut être un exercice direct, mais qu'il est envisagé par notre mystique seulement comme le fruit qui, de soi-même, est issu de l'amour fervent de l'âme, laquelle ne désire que Dieu qu'elle connaît comme pur Esprit.

Ici déjà, dans l'élévation de j'esprit, on peut parler, ainsi qu'il est clair avec les touches amoureuses, d'expérience mystique (dans la volonté), non encore cependant de contemplation infuse dans l'esprit : le P. Constantin lui-même parle d'une « réalité mystique ». Ce stade du progrès spirituel se déroute presque parallèle avec celui que Ste Thérèse appelait : le recueillement actif et passif des puissances, et peut, comme chez S. Jean de la Croix, être synthétisé comme une pratique ininterrompue des trois vertus théologales de foi (nue), d'espérance (dans le désir de la présence de Dieu en l'âme) et de charité (dans le fond de l'âme).

La division de l'âme et de l'esprit : La réalité qui se cache sous ces deux termes, « âme » et « esprit », correspond à la partie spirituelle de notre être substantiel. Cette partie spirituelle est essentiellement « une », mais le mystique en utilise deux dénominations diverses suivant deux aspects différents. En tant que la partie spirituelle vivifie notre corps, et par !à rend possibles nos manifestations vitales naturelles, soit purement corporelles, soit mixtes (corporellement spirituelles) - elle est appelée : âme. Mais si à l'opposé, on considère la partie spirituelle en tant qu'elle est susceptible d'une action divine immédiate (laquelle dépasse toute activité naturelle et même la corporelle-spirituelle), on lui donne le nom de : esprit. La division de l'âme et de l'esprit signifie donc : la libre action de la partie spirituelle en vue de l'activité divine mystique. L'âme (422) comme « animatrice » du corps nous crée certainement un lien avec l'activité naturelle mixte propre. Cet attachement devient pourtant, à un moment déterminé, du développement spirituel un obstacle à l'union mystique avec Dieu, qui est pur « Esprit ». Cette union à Dieu n'a, selon la présentation accoutumée du P. Constantin, rien de commun avec le corps, mais elle a lieu dans l'âme, en tant qu'elle est « pur esprit ». De là vient qu'au terme de l'élévation spirituelle, l'esprit, par une action spéciale de Dieu, est débarrassé de son mode naturel d'agir [³³⁴]. Dieu ne se montre encore pas, mais il libère seulement l'âme, si bien qu'à la vérité il voit s'ouvrir devant Lui un terrain totalement nouveau : le terrain de l'esprit, un terrain intermédiaire, c'est-à-dire situé entre le mode naturel d'agir et la manifestation infuse de la présence de Dieu. L'air est débarrassé des nuages (images de la fantaisie), libre de laisser passer les rayons du soleil, dès que cet astre monte sur l'horizon. La montée du soleil, c'est la manifestation de Dieu à la pointe de l'âme, telle qu'elle est décrite au chapitre IX des Secrets Sentiers.

La séparation de l'âme et de l'esprit est si douloureuse, parce que l'homme doit abandonner sa propre façon naturelle d'agir, qui a grandi avec sa nature, et il est plongé dans une sphère de connaissance si claire et si subtile, qu'il pense ne pas agir. Les auteurs modernes ont comparé ce processus de passage avec la poussée des dents de lait chez l'enfant, qui jusqu'alors prenait sa nourriture en s'allaitant, mais maintenant - selon un procédé tout différent, doit consommer des aliments solides ; aussi un enfant préfère-t-il téter de la sorte, parce que la nouvelle façon de manger lui est pénible. Ce passage coïncide avec celui que les mystiques appellent en général : la nuit des sens. Que si cet état se met à durer, alors il introduit la « douce paix ».

La présence de Dieu expérimentée dans l'esprit est comme le couronnement de la vie contemplative : une prière intérieure, où l'âme, par dépassement de la partie basse [³³⁵], s'efforce de s'élever à Dieu et de Le contempler, 423 et Dieu se manifeste dans la partie haute (le sommet de l'esprit), par la production dans l'entendement d'une connaissance expérimentale simple de sa présence dans l'âme. C'est là l'état de prière, dans lequel l'âme, par une contemplation infuse, se trouve dans la certitude qu'elle a atteint le terme final, vers lequel, dans la prière de l'élévation spirituelle, elle excitait ses efforts et ses désirs. Cette expérience mystique dans l'esprit, c'est la contemplation infuse : la voie scolastique. Elle comprend, si on la compare au processus général de la voie mystique décrite plus haut, l'union totale et l'union extatique. Dans cet état, d'ailleurs, nous rencontrons, à côté de la certitude de la présence de Dieu, la suspension des sens extérieurs et intérieurs.

3. La vie unitive. - Après le couronnement de la vie contemplative, s'ensuit logiquement dans le système du P. Constantin, une descente et un abandon spirituel, dans lesquels le fond de l'âme se purifie et se perfectionne toujours davantage, par un amour-actif-qui-s'oublie-soi-même-totalement-et-sa-propre-consolation. L'amélioration et le renouvellement du fond de l'âme sont nécessaires, l'âme voulant le disposer le plus possible à la vie unitive, à la « contemplation parfaite » dans l'esprit. La nature corrompue était « dépassée » dans la vie contemplative par les touches surabondantes de Dieu ; la vie unitive ne peut cependant commencer que lorsque la nature corrompue est « morte ». Alors Dieu s'expérimente « en permanence ».

L'état de dépouillement ou d'abandon est la vie unifiante en devenir : une purification complète, non seulement de l'esprit, comme dans l'élévation d'esprit, mais également désormais du fond de l'âme, où Dieu doit venir régner. toujours comme premier principe. Cette purification totale a lieu par un dépouillement total, un déracinement de l'amour propre dans sa forme de manifestation la plus subtile. C'est la mort, qui précède immédiatement la résurrection ; la nuit obscure pour les sens et pour l'esprit, un purgatoire des plus terribles douleurs. Ici commence de nouveau la « voie mystique » Dieu, par ses touches « douloureuses » au fond de l'âme, sans nulle connaissance préalable [³³⁶] fait l'âme se replier sur elle-même par douleur (p.424) et par peine, comme dans l'élévation de l'esprit, par ses aveugles touches d'amour. Il portait l'âme hors d'elle-même par amour et la faisait dépasser la nature corrompue. Alors la nature corrompue continuait secrètement de survivre, maintenant elle meurt et l'âme en vient à s'appuyer sur le pur amour, « édifiée sur la charité » (Eph., 3, 17).

Après cette purification l'union fondamentale est consommée ; toute l'âme, chacune des puissances, est rendue conforme à Dieu, commence à mener une vie conforme à Dieu. C'est la vie de « homme nouveau », la vie du Christ même : « .le ne vis plus moi-même, mais le Christ vit en moi ». (Gal. 2, 20).

La contemplation parfaite. Dans l'expérience mystique de l'union fondamentale, le mystique ne peut plus stationner ; le couronnement de la voie mystique est seulement la « contemplation parfaite », « union terminale », l'unité avec Dieu comme but et comme terme, pour laquelle l'union fondamentale n'est qu'une condition préalable et un principe proportionné. La contemplation parfaite est une manifestation très élevée de Dieu, au sommet de l'esprit, le fruit des espèces cognoscibles que Dieu infuse immédiatement. Cet état suprême de contemplation dure cependant fort peu ; il est actuel, non habituel ; passager, et non permanent. Il peut encore se perfectionner, mais à la condition que d'abord l'union fondamentale s'approfondisse, comme nous l'avons vu plus haut. Cet approfondissement de l'union fondamentale est l'expérience (souvent douloureuse) de l'augmentation de grâce sanctifiante, ou de l'état de grâce habituel, par quoi l'âme meurt toujours â sa nature corrompue.

Pour finir, nous plaçons ici la terminologie du P. Constantin dans sa description des états de prière, à côté du vocabulaire généralement employé aujourd'hui :

Terminologie Terminologie courante

du P. Constantin

I. VIE ACTIVE

1. L'exercice de l'entende- 1. La réflexion ou médita-

ment dans la méditation. (2e tion ; la prière discursive,

P., ch. 2). raisonnée ou méthodique.

2. Les exercices de la volonté, 2. La prière affective ou

et les affections sans méditations : sensible.

la prière aspirative. (2e P., ch. 3).

II. VIE CONTEMPLATIVE

3. Préparation du fond de l'âme à 3. Prière de regard simple ou l’élévation de l'esprit. (2' P., ch. 4-9). Amoureux. Contemplation

acquise (négative). Le recueillement actif et passif des puissances.

4. Passage à la séparation de l'âme 4. Nuit obscure des sens et

et de l'esprit. Oraison de quiétude.

5. Couronnement dans l'esprit, 5. Oraison d'union pleine.

Présence expérimentale de Dieu Union extatique ou fiançailles mystiques

2°P. ch.12 Contemplation infuse.

III. VIE UNITIVE

6. Préparation du fond de l'âme 6.Nuit obscure de l'esprit; purif. passive

dans l'état de privation ou de

déréliction intérieure. (2° P., ch. 10-11).

7. Union fondamentale parfaite. 7. Mariage spirituel ou union transformante.

8. Comme couronnement dans l'esprit,

la contemplation parfaite, ou

l'union finale. (2e P., ch. 12).

P. THEOTIME DE BOIS-LE –DUC

o.f.m. cap.

(traduit du néerlandais par le P. Willibrord de Paris o.f.m. cap.)

Dictionnaire de Spiritualité, 2.1634-1641 : Article « Constantin de Barbanson ».

Capucin (1582-1631). — 1. Vie. — 2. Œuvres. 3. Doctrine. — 4. Sources. — 5. Influence.

1. — VIE. — Né à Barbençon, localité alors assez importante du Hainaut, Théodoric Paunet était le troisième fils d'un receveur des douanes qui avait également pour prénom Théodoric, et de Jeanne François. Son père avait été massacré par les huguenots, laissant à la jeune mère la lourde charge d'élever, à une époque de misère, ses trois fils. Elle s'en acquitta avec un grand courage et dans de tels sentiments de foi et de piété que les trois frères se dirigèrent l'un après l'autre vers le couvent. Le second, d'abord profès chez les Frères Mineurs, devenait ensuite évêque de Saint-Omer.

Entré en 1601 chez les capucins de Bruxelles, Théodoric eut pour maître Jean de Landen, disciple lui-même de Bellintani del Salo, comme Benoît de Canfeld et beaucoup d'autres. Au reste, la province des capucins de Flandre, après quinze ans d'existence, avait atteint un développement considérable et les grandes familles de la contrée donnaient aux [DS 2.1635] religieux toute leur confiance, leur aide matérielle et parfois l'un ou l'autre de leurs fils, tel le Père Charles d'Aremberg. Dans les dix-sept couvents que comptait la province flamande la ferveur était grande, l'austérité fort en honneur, la piété intense. Les faveurs extraordinaires de la grâce y passaient inaperçues à force d'être courantes : « Tota provincia spiritualizata multi patiebantur extases » (Philippe de Cambrai).

Guide préféré des vocations qui affluaient, le P. Constantin introduisait ses disciples jusqu'aux plus hautes régions de la mystique où il se mouvait à l'aise, ayant gravi, pour son propre compte, « la voie de la pauvreté et de l'amour mystique », comme ces Benoît de Canfeld, ces Matthias Bellintani del Salo et tant d'autres parmi les capucins de la première génération (VS, t. 32, 1932, p. 170).

Ayant vu à l'œuvre et souvent aidé de ses conseils les capucines de Flandre, celles de Douai en particulier, il les fit connaître en Rhénanie où il fut envoyé pour aider aux premières fondations (1612) et où il passa le reste de sa vie. Il avait surveillé la formation spirituelle des bénédictines de Douai. Dans sa propre famille il présida successivement aux couvents de Mayence, Paderborn, Münster, Bonn et Cologne, et assista à titre de définiteur le supérieur provincial, tout en s'acquittant du ministère ordinaire de la prédication.

En 1613, âgé de trente et un ans, il écrivait Les Secrets Sentiers, qu'il dédiait, en 1617, à Ferdinand de Bavière, archevêque de Cologne, mais dont l'impression (Cologne) fut retardée jusqu'en 1623. Les auteurs de la nouvelle édition (Paris-Tournai, 1932) nous paraissent fondés à prétendre que le livre fut écrit à la demande de dame Florence de Werquignoeul, abbesse des bénédictines de Douai (voir la lettre du P. Constantin à Florence du 3 mai 1618, dans l'édition de 1932, p. 400-404; La Vie de la noble dame Florence de Werquignoeul..., Douay, 1733, p. 208-209 et 282 : « Le R. P. Constantin de Barbençon, capucin, voulut lui dédier son livre, Les Secrets Sentiers de l'amour divin, mais elle ne lui permit jamais », ou [Martène et Durand], Voyage littéraire..., Paris, 1717, 2e p., p. 248-249).

En 1631, il venait de terminer le manuscrit de son autre ouvrage, Anatomie de l' âme, déjà aux mains des censeurs des Universités de Cologne et de Douai, lorsque, au retour des vêpres, il mourut subitement d'une hémorragie cérébrale. Les contemporains ont souligné en lui l'extrême bonté, « l'affection très singulière aux choses de l'esprit”, « l'abstraction et le recueillement intérieur continuel” et le « zèle amoureux de l'avancement des âmes ».

2. — ŒUVRES. — Les Secrets Sentiers de l'amour divin esquels est cachée la vraye sapience céleste et le royaume de Dieu en nos Ames... Composez par le P. Constantin de Barbanson, Prédicateur Capucin et Gardien du couvent de Coulogne. A Coulogne, 1623. Les approbations sont de 1617. L'ouvrage eut en peu d'années une édition latine, une allemande et trois rééditions françaises. Une réédition latine a paru probablement par les soins du protestant Pierre Poiret, à Amsterdam, en 1698. De nos jours il a paru (1928) en anglais une édition qui est le texte abrégé de dom Anselme Touchet. Enfin, les bénédictins de Solesmes publiaient en 1932, pour [DS 2.1636] le centenaire de la mort de l'auteur, le texte intégral des Secrets Sentiers, précédé d'une préface, d'un glossaire et enrichi de notes. — Anatomie de l'Ame et des opérations divines en icelle, qui est une addition au livre des Secrets Sentiers de l'Amour divin... Œuvre singulière et très utile, faite en faveur des âmes qui suivent l'esprit de Dieu et pour la satisfaction de ceux qui les y adressent. Œuvre posthume ; Liège, 1635. L'ouvrage eut plusieurs éditions latines et françaises.

3. — DOCTRINE. — L'œuvre écrite du P. Constantin est un prolongement de son ministère auprès des âmes. Un premier « traité de l'oraison » avait été rédigé par lui en 1613, à la demande de la « vénérable abbesse du monastère de la Paix de Notre-Dame en la Ville de Douai ». Bien que « tant et divers auteurs se résolvent à traiter de ces matières si heureuses » il ne peut y avoir que grand avantage à expliquer « en diverses manières » des choses si importantes. Si l'œuvre présente est « la moindre et la plus simple de toutes celles qui... se sont laissées voir » elle répondra néanmoins, en venant au jour de l'impression, « au désir de tant et divers qui lui ont envié le repos de son silence ». L'auteur est obsédé par cette idée qu'une multitude d'âmes, faute de savoir ou manque de direction, s'arrêtent à la première des étapes spirituelles alors que Dieu, de larges citations scripturaires en témoignent —, en appelle un grand nombre aux douceurs des « secrets sentiers », lesquels ne seraient fermés « sinon aux lâches de cœur et aux gens sans courage », ennemis de tout effort. C'est dans l'espoir d'acheminer à sa suite, vers les sommets, les hésitants et les ignorants, qu'il prend la plume (prologue, p. 26-28).

A l'esprit du P. Constantin la vie spirituelle se présente de la manière suivante. Dieu nous est toujours présent au sommet de l'esprit. A raison du péché et de notre attachement aux créatures cette présence reste souvent cachée et sans effet, ce qui constitue notre plus grand malheur. Par contre, le plus grand bien serait de retrouver le sentiment de la divine présence. Et c'est aussi le plus ardent désir de Dieu lui-même : sto ad ostium et pulso.

Comme la plupart des auteurs, le P. Constantin assigne trois étapes aux ascensions spirituelles, lesquelles se font vers le centre de notre âme où Dieu réside, d'où le terme d'introversion commun aux mystiques de cette époque. Toutefois, à la suite de Henri de Erp [Harphius] et de Benoît de Canfeld, il distingue la vie unitive de la contemplation, celle-ci répondant à la deuxième étape, tandis que la vie purgative devient sous sa plume la vie active et correspond à ce qu'on appelle d'ordinaire les vies purgative et illuminative. Le parallélisme est complet entre les trois auteurs, la parfaite union ou vie unitive du P. Constantin répondant à la vie suréminente des deux autres.

Les Secrets Sentiers s'adressant, non aux apprentis et commençants, mais aux exercités et avançants (prologue, p.30) , l'auteur, à la suite de quelques généralités qui forment la première partie de l'œuvre, ne consacre que trois chapitres, soit une trentaine de pages, à décrire la première étape du « chemin d'oraison mentale », étape remplie par la méditation des mystères de notre foi, des fins dernières et de [DS 2.1637] la vie et passion du Sauveur, grâce à quoi l'on s'amendera de ses imperfections, pourvu que la méditation soit accompagnée de la mortification des sens et que, ayant accoisé tout le tumulte intérieur que cause cette mauvaise engeance, « on puisse être propre pour la vraie oraison mentale ». Méditer, en effet, c'est « profondément s'appliquer à examiner de près quelque chose, la considérant d'un esprit rassis, mûr et arrêté, pour en pouvoir tirer du fruit » (2e partie, ch. 1, p.113 et ch. 2, p.115).

Sur la manière de méditer, l'auteur renvoie aux livres connus, la Pratique de Bellintani, le Traité d'oraison mentale du P. Arias et à Balbano : De la Flagellation, puis il indique une « seconde façon de méditation » destinée à préparer le passage aux états supérieurs et qu'il dédie, non seulement aux plus avancés en l'exercice ordinaire, mais aussi à ceux qui, « simples et guère capables de profondes méditations, ne pouvant si longtemps arrêter leur pensée en une chose », sont néanmoins très généreux et avides de perfection (ch. 2, p.125).

Dans l'oraison qu'on leur propose, ils peuvent continuer à se représenter quelque mystère, mais avec moins de discours et plus d'entretiens cœur à cœur avec Notre-Seigneur, de sorte que la partie amative soit toujours en action, ce qui peut d'ailleurs se pratiquer « parmi le jour entre les occupations de la vie humaine s (ch. 3, p.135).

Ici on commence déjà à voir Dieu, non pas comme bien haut et lointain, mais comme présent à l'âme, au sommet de son esprit. A ce stage supérieur de l'oraison naturelle, répondant au quatrième degré ou quatrième état intérieur, l'âme simplifie sa vue interne vers le seul but de la divine présence. C'est l'oraison de simplicité que Bossuet décrira à son tour. Elle dispose peu à peu à l'état suivant, appelé par l'auteur « vraie élévation d'esprit » et qui constitue la première étape des « Secrets Sentiers », autrement dit de la vie mystique ou contemplative.

Cet état peut être le couronnement des efforts précédents, mais il ne saurait être qu'un couronnement gratuit. La façon humaine d'opérer est ici mise en défaut, rejetée, niée. Je ne sais s'il est un auteur spirituel qui ait donné au procédé négatif l'importance qu'il revêt chez le P. Constantin. Pour celui-ci, façon mystique et façon négative, c'est tout un. Si l'esprit cherche Dieu, ce n'est pas en en formant des concepts directs et affirmatifs, mais bien négatifs de superéminence. Dans l'Anatomie, c'est sous le signe d'une négation que se présente chacune des étapes spirituelles : négation de tout péché, absence des actes des facultés sensibles, puis de tout raisonnement, enfin, au degré suprême, dépouillement total, condition de la parfaite union. Un chapitre entier est consacré à cette « négation, abstraction, mort et dépouillement de toute chose », qui fait partie intégrante de la vie contemplative. Cela se fait d'ailleurs sans effort, presque sans y penser, et ne comporte aucun mépris pour les œuvres de Dieu. A cela près, il s'agit de « se rendre aveugle, sourd et muet... ne s'arrêtant en rien, comme pèlerin auquel tout ce que par chemin se présente ne compte de rien »... (Les Secrets sentiers, 2e partie, ch. 7, p. 200). Cela n'empêchera pas non plus l'attention aux devoirs extérieurs et l'esprit saura trouver « repos en inquiétude, paix en troublement, et enfin Dieu en toute chose o (p. 206), [DS 2.1638] l'âme recevant d'en haut des « illuminations divinement infuses » et se laissant conduire dans un total abandon de soi « en repos, quiétude, silence et tranquillité » (ch. 8, p. 213). C'est à la lettre l'abneget semetipsum, l'action de Dieu fait table rase de tout acquêt naturel et c'est pour ainsi dire sur une base d'ignorance, nous apprend le pseudo-Denys, que s'élèvera cette « infinité de très sublimes et très hautes intelligences des choses de Dieu » qui constituent le privilège de l'état mystique, est divins Dei scientia quae ignoratione hauritur (ch. 9, p. 235).

Suivant l'accord unanime, le P. Constantin reconnaît à Dieu seul le soin d'appeler les âmes à la « perfection de son amour ». Ses voies sont diverses et il n'est pas « lié au cours des années ni aux lois » de notre logique. Une longue vie d'austérités et de ferveur peut rester en deçà des secrets sentiers; tel, au contraire, « n'a pas plus tôt mis le pied dans le chemin de la perfection » qu'il est aussitôt attiré vers les sommets et il arrive que « là où le péché a le plus abondé, là aussi Dieu se montrera plus abondant en la communication de ses faveurs ». Toutefois, si nul ne peut acquérir de droit rigoureux l'état d'élévation, chacun peut s'y disposer et, dès le début de sa conversion, désirer « le vrai don et esprit d'oraison » qui donne accès « au cabinet des merveilles de Dieu et au sacré conclave de son amour ».

Entre l'élévation et la parfaite union, le P. Constantin indique, comme une étape intermédiaire, « un état de privation ou déréliction intérieure » (2e partie, ch. 10), durant lequel l'âme est privée de toutes les opérations et consolations spirituelles et rendue pour un temps aux épreuves du début, ce qui lui est « extrêmement de dure digestion » (p.253). C'est un martyre spirituel, une participation à l'agonie du Sauveur, un écho du lamma sabactani et une ultime et nécessaire purification avant l'union transformante ou parfaite union.

Entre cette nouvelle et dernière étape et la précédente, le P. Constantin met « une différence presque infinie » (ch. 12, p.295). Avec tous les auteurs il admet une transformation totale, sorte de déification, de mariage spirituel, c'est une union qui ne souffre plus d'interruptions et que ne gênent aucunement les complexités de la vie la plus extérieure. C'est la pleine réalisation expérimentale des promesses contenues dans le baptême et la grâce sanctifiante. Tout cela, sous la plume de notre auteur éveille l'idée d'une nouvelle et suprême privation, un renversement total des procédés ordinaires de connaissance. Après les sens et les facultés sensibles, c'est l'entendement lui-même qui s'efface. Il n'est pas exclu, mais « surpassé » (ch. 13, p.313,318) et c'est la volonté qui devient l' « immédiat sujet de la divine opération d'amour » (ch. 15, p.342).

Serait-ce impossible à Dieu alors qu'il n'est plus seulement objet de connaissance, mais le véritable agent installé au centre de l'âme, et tellement identifié à celle-ci que « si on faisait anatomie de tout soi-même, on n'y trouverait que Dieu, pénétrant le tout jusques aux moëlles plus intimes » (ch. 13, p.329)? Les scrupules d'une certaine scolastique pourraient-ils prévaloir contre des faits d'expérience bien constatés? Et qui pourrait interdire à Dieu, dans ce domaine tellement « suréminent”, de se communiquer directement à la volonté “sans en rien dire [DS 2.1639] à personne des autres puissances » (ch. 15, p. 348), et de pénétrer januis clausis, comme autrefois, au centre même du cénacle? Dans cette opinion le P. Constantin a été devancé par Canfeld, Erp, Balma, saint Bonaventure, d'autres encore, y compris sainte Thérèse. Le P. Poulain ne voit là qu'une querelle verbale, qu'un simple commentaire suffit à arbitrer. Nous ne croyons pas, pour notre part, que la thèse franciscaine de la primauté de la volonté soit seule à la base de la théorie de notre auteur. Il y revient trop souvent, avec trop de vigueur et l'appui évident de nombreuses expériences, y compris la sienne pour nous laisser le moindre doute sur la force de sa conviction.

Sur les extases et ravissements, le P. Constantin est d'une extrême sobriété. Bien loin d'y voir un degré particulier de contemplation, il les regarde comme une réelle déficience des sens, surpris par l'irruption divine et incapables d'y faire face (ch. 9, p.239-241). Aussi ces phénomènes sont plus communs dans la période de l' « élévation », alors que la nature est peu habituée aux touches divines, tandis que, après la dernière ascension, les facultés inférieures retrouvent leur liberté et les extases deviennent l'exception.

Nous avons peu à dire sur le vocabulaire mystique des Secrets Sentiers et de l'Anatomie. L'auteur a eu le souci évident d'échapper à tout soupçon de quiétisme ou de panthéisme. Il a repoussé les termes d'union substantielle ou essentielle. S'il a parlé du pur amour sans regard vers la récompense, quamvis non esses expectanda beatitudo, il se hâte d'ajouter que c'est là une hypothèse impossible (Ve partie, ch. 5. D'aucuns abus qui se glissent en l'âme). Il repousse les acceptions fautives de silence, repos, quiétude, anéantissement. Il met en garde contre une oisiveté -vicieuse et, à tous les degrés d'oraison, il laisse une place à une certaine coopération de l'âme. Dans l'Anatomie, le P. Constantin s'en prend aux « volontés essentielles, unions et déiformités suréminentes et permanentes », au risque de démentir Benoît de Canfeld, son maître et son aîné. Il s'élève enfin contre une prétendue confirmation en grâce et il conclut en bref que la mystique n'est qu'un prolongement ou une transposition de la théologie et qu'entre elles deux il ne peut exister que des malentendus et non des contradictions.

Timidement, notre auteur, nous l'avons dit, regarde son œuvre comme « la plus simple de toutes celles qui se sont laissées voir” et il avoue un style « rude et mal poli » (prologue, p. 27, 37). Le P. Poulain, renchérissant sur cette louable modestie, accole au nom du P. Constantin ce court papillon : « auteur très diffus, ne donnant pas de définitions » (Des grâces d'oraison, Paris, 1922, Bibliographie, n° 47), sans le correctif du moindre éloge et sans la grâce d'une seule citation. Le verdict nous paraît quelque peu sommaire. Poiret nous semble avoir mieux jugé le P. Constantin dans sa Lettre sur... les auteurs mystiques, no 14, lorsqu'il écrit : « Cet auteur est expert, pénétrant, court et fructueux ». Nous avouerons avoir trouvé quelques définitions, même dans les Secrets Sentiers, qui ne se réclament point de la rigueur d'une logique pure. Et si la clarté n'y brille pas toujours, il ne faut perdre de vue ni l'obscurité congénitale du sujet, ni la volonté de l'auteur de renoncer à la méthode scolastique pour la descrip-[DS 2.1640]-tive. Il faut un certain effort, certes, pour le saisir, mais ne pourrait-on pas en dire autant de la plupart des spécialistes de la matière? Une fois rompu à sa période, on le suit sans trop de peine, avec l'impression bien nette d'être à l'école d'un maître et d'un praticien. Et de temps en temps l'effort trouve sa récompense sous la forme d'une heureuse métaphore qui vient reposer l'attention. Ainsi, les facultés seront parfois les rouages d'une horloge, la volonté étant la roue maîtresse ; les régions spirituelles seront la terre de promission, toute « regorgeante en lait et miel », ce sera encore une montagne aux diverses altitudes, une ville avec ses faubourgs, une maison à plusieurs étages munis de communications, tout autant de variantes des châteaux de sainte Thérèse. Il n'est pas jusqu'au vocabulaire qui ne réserve d'agréables surprises. Je ne parle pas seulement des expressions vieillies, jadis communes et qu'on retrouve souvent avec plaisir, mais d'un petit nombre d'archaïsmes qui ne furent jamais courants, à peu près ignorés aujourd'hui, et qui me paraissent délicieux, tel ce néantise, connu de Montaigne, qui est mieux qu'un doublet, car, mieux que son radical, il marque l'absence de valeur de tout le créé.

4. — SOURCES. — Le P. Constantin, disciple immédiat de Canfeld et de Bellintani del Salo, remonte par eux aux pures sources franciscaines. De saint Bonaventure il a pris surtout les théories des touches expérimentales sur la volonté et de l'amour infus, constitutif de l'union. Comme lui il se réclame de l'ascendance bien connue : Bernard, les Victorins, Anselme et le pseudo-Denys ; mais il apprécie tous les maîtres, il s'est assimilé saint Thomas, sainte Thérèse et saint Jean de la Croix, et s'il a des tendresses pour ses frères : Occam, Henri de Erp, Canfeld et d'autres moins connus, il recommande aussi l'Abnégation intérieure de Bérulle, il cite de larges extraits de l'abbé de Verceil, il se réclame de Gerson, du dominicain Pierre de la Pallu, de l'augustinien Thomas de Strasbourg, de Robert Grosseteste, évêque de Lincoln, etc. Nous ne pouvons nous défendre de noter la grande pratique qu'il a de l'Écriture et l'à-propos remarquable de ses citations.

5. — INFLUENCE. — Les Secrets Sentiers furent le livre de chevet de la supérieure des capucines de Flandre (Mathias de Saint-Omer, La Vie de la Vénérable Mère Soeur Françoise de Saint-Orner, p. 131, Saint-Omer, 1666).

Le cardinal Bona cite cette œuvre avec éloge, à côté de Suarez, H. de Erp, Denys le Chartreux et saint Bonaventure, vg, Via compendii ad Deum, c. 4, 5, 10. Un disciple immédiat du P. Constantin, le P. Victor Gelen a publié une Summa practica theologiae mysticae, Coloniae Agrippinae, 1646, 2. édit., 1652, qui dépend des Secrets Sentiers. Angélique de Winseler, dans sa Praxis orationis angelicae, Coloniae, 1723, se réfère à lui, notamment p. 97. Le bénédictin Augustin Baker le cite aussi à plusieurs reprises et avec de grands éloges (voir l'édition que J. N. Sweeney a faite de Holy Wisdom, London, 1876, index). Les éditions successives démontrent amplement que l'ouvrage fut apprécié du public qui ne le trouvait donc pas si au-dessus de sa portée. Les éditeurs de 1629, 1634 et 1649 justifient la réimpression sur ce motif que e le livret a fait grand [DS 2.1641] profit aux dévots de la religion et du siècle ». Les censeurs y trouvent la méthode familière, familiarissima, et des progrès en clarté sur les précédentes, aspera deduxit in vias planas. Il est juste de remarquer, avec les savants éditeurs de Solesmes, que le public flamand de cette époque était éminemment disposé pour ces hautes disciplines.

Il existe deux traductions néerlandaises des Secrets Sentiers, faites d'après l'édition de 1932, De geheime Paden dan de goddlijk Liefde, publiées par les Pères capucins François de Breda (Rijswijk, Hollande, 1937) et Théotime de Bois-le-Duc (Roermond-Maaseik, 1945) ; ce dernier fait précéder sa traduction d'une substantielle introduction sur la doctrine mystique de Constantin de Barbanson. Les deux traducteurs ont abrégé et modernisé le texte, en essayant de sauvegarder toute la pensée de l'original.

P. Hildebrand, Le P. Constantin de Barbançon, dans Études franciscaines, t. 42,1930, p. 586-594. — Apollinaire de Valence, Histoire des Capucines de Flandre, Paris, 1878, t. 1, p. 319-320. — Analecta Ordinis minorum Capuccinorum, t. 16, 1900, p. 218-223. — P. Cuthbert, The Capuchins, 2. éd., Londres, 1930, t. 2, p. 420-421. — Bernard de Bologne, Bibliotheca scriptorum... capuccinorum, Venetiis, 1747, p. 67-68.

†CANDIDE DE NANT.

Lectures des sœurs capucines et auteurs capucins belges

(Extrait pp. 290-291 de P.Hildebrand “Les premiers capucins belges et la mystique”, Revue d’Ascétique et de Mystique, 1938, 245-294).

[…]

Nous connaissons les livres spirituels dont se servait la Mère Françoise de Saint-Omer, première supérieure des Capucines (†1642). Cette liste est bien intéressante [³³⁷] :

Les livres dont elle avoit coutume de se servir en ces lectures étoient les suivans, Le traité de la perfection Religieuse, par le R. P. Pinelli de la Compagnie de Jésus. L'Oratoire des Religieux. Le Miroir des Novices par saint Bonaventure. Le Mantelet de l'Époux. La paix de l'âme. Les douze mortifications de Harphius et une partie de sa Théologie Mystique. Une partie des Institutions de Thauler. Le chemin de la perfection et une partie des demeures de l'âme, composéz par la Séraphique Mère sainte Thérèse de Jésus. La vie de sainte Catherine de Gennes. Les traités de la volonté de Dieu du R. Père Benoît de Cansfeldt [sic] Capucin. Les secrets sentiers de l'amour divin du R. Père Constantin de Barbanson Capucin, La Méthode de servir Dieu. La première partie des Chroniques de l'Ordre de saint François, et quelques manuscrits du R. Père Augustin de Béthune. Provincial des Pères Capucins...

De cette éminente religieuse, nous connaissons des Enseignements touchant la sainte introversion et oraison [³³⁸]. En 1628 elle félicite une religieuse, qui lit les Chroniques de l'ordre franciscain : elle y verra l'esprit dont elle doit se revêtir (p. 81).

Voici encore quelques extraits de différentes lettres de 1629 :

Les Secrets Sentiers, les trois parties de la Volonté de Dieu, le Père Jean de la Croix tombent en ma pensée [³³⁹] ; il me semble que leurs lectures vous seraient utiles, ainsi que le Palais de l'Amour divin (pp. 87-88)… Vous avez fort bien fait de mortifier la curiosité que vous aviez aux livres. Maintenant, lisez-les simplement et humblement pour faire la volonté de Dieu. Continuez au long du jour votre exercice de la Volonté de Dieu, savoir la première et la seconde partie (pp. 89-90)... Je Vous prie de lire le livre du Père Jean de la Croix ; Vous y trouverez de beaux avis pour votre état (pp 91 92)...

On voit que la prudente supérieure tient compte de l'état d'âme de ses différentes correspondantes. Les extraits suivants sont de 1631 :

“Tenez-Vous au livre du Père Constantin ou à celui de la Volonté de Dieu. Je crois que Vous avez encore besoin de lecture. N'avez-vous jamais lu le livre du R. P. Jean de la Croix ? Il vous apporterait beaucoup de lumières (p. 94)... Suivez vos exercices du Père Constantin et la lecture, au moins comme vous confessez, vous enflammera (pp. 95-96)... Quant à vos exercices spirituels, je vois par votre lettre, que vous suivez l'exercice du petit livre que l'on a imprimé à Saint-Orner [³⁴⁰] et que vous en êtes consolée, de quoi je loue Dieu. Mais comme ce livre traite de plusieurs exercices, je ne sais pas auquel vous vous tenez ; vous m'en avertirez, s'il sous plait” (pp. 96-97).

On voit que cette congrégation était tout imprégnée de l'esprit des Capucins, dont elle avait repris d'ailleurs la manière de vivre et les Constitutions. Elle appréciait également S. Jean de la Croix. […]

[…]

Dans la première moitié du XVII. siècle, les Capucins belges ont compté toute une pléiade d'auteurs. Ils écrivaient en latin, en français et en flamand. Les plus connus sont le P. Charles d'Aremberg, l'auteur des Flores Seraphici; Nicolas van Estveldt, l'auteur d'une chronique franciscaine, rédigée en flamand ; les canonistes Cyprien Crouser d'Anvers et Bonaventure le Pippre de La Bassée le théologien Octave Worst d'Amsterdam ; le moraliste Éloi de la Bassée; les orateurs sacrés Onésime de Kien d'Ypres et Florent van Hanswyck de Malines; les poètes Remi de Beauvais, Jean Évangéliste d'Arras, Gabriel d'Anvers et surtout Luc de Malines. On eut même des spécialistes en musique religieuse le P. Tiburce et plus encore Léonard de Tournai (Leonardus Nervius), éditeur de plusieurs polyphonies.

Comme livres spirituels, nous rencontrons d'abord des traductions et rééditions d'auteurs étrangers Bernardin de Balbano, Mathias Bellintani, Alexis de Salé, Hyacinthe de Casale, Benoît de Canfeld et Jean François de Reims. Citons encore Michel de Dôle qui resta un certain temps en Belgique, Amand de Gand, Bonaventure Speeckaert de Bruxelles, puis, quelques années après le milieu du siècle : Chrysostome de Liège et surtout Daniel d'Anvers. Mais les deux noms principaux, qui dépassent tous ceux qu'on vient de nommer, sont certes Constantin de Barbençon et Jean Évangéliste de Bois-le-Duc. Ce dernier est moins connu en France, quoique ses traités aient été traduits et qu'on puisse lire en latin sa Divisio animae ac Spiritus. […]

Copyright 2014 Dominique Tronc

COLLECTION « CHEMINS MYSTIQUES »

1

Madame GUYON

EXPLICATIONS DU NOUVEAU TESTAMENT

Un choix présenté et annoté par Dominique Tronc

2

Madame GUYON

EXPLICATIONS DE L’ÉCRITURE (« l’Ancien Testament »)

Un choix présenté et annoté par Dominique Tronc

3

CONSTANTIN DE BARBANSON

I. SECRETS SENTIERS DE L’ESPRIT DIVIN

(Le manuscrit de Paris)

À paraître :

CONSTANTIN DE BARBANSON

II. SECRETS SENTIERS DE L’AMOUR DIVIN

(L’édition de Douai)

&

III,IV,V. L’ANATOMIE DE L'ÂME ET DES OPÉRATIONS DIVINES

AUTRES PUBLICATIONS DE TEXTES MYSTIQUES

Voir le site : www.cheminsmystiques.fr

1 En même temps qu’il insiste sur l’Unité, Constantin souligne sa continuité avec le meilleur de sa Tradition chrétienne, dont la Théologie mystique de Hugue de Balma (ce que souligne la première des études que nous reproduisons à la fin du présent tome).

2 L’édition conjointe des deux Sentiers en un seul volume ne s’impose pas compte tenu d’un écart de dix années entre la source et l’imprimé et des écarts entre leurs contenus. L’édition de l’Anatomie en un bloc unique (cas de l’édition l’originale) ne s’impose pas non plus car il s’agit de traités divers regroupés post-mortem par un confrère.

3 Culture mystique française du XVIIe siècle . Voir le florilège intitulé Expériences mystiques en Occident (trois volumes parus). Site www.cheminsmystiques.fr

4 Le volume présent est précédé d’une étude générale introduisant l’auteur. Les volumes suivants seront accessibles sur tablette au format Epub et pourront être imprimés à un coût raisonnable par exemplaire (moins de 15 euros frais d’envoi compris en 2014).

5  L'histoire du village est celle de la famille de Barbançon. Il reste des vestiges du château seigneurial. Situé tout près de la frontière, côté belge, près de Beaumont, au S.-W. de Charleroi, Barbençon fut élevé au rang de principauté en 1614  et fut acquis par la France en même temps que Maubeuge en 1678. - Barbençon disposait déjà de forges et d’une verrerie au XVIe siècle.

6 On sait que les capucins reçoivent un nouveau prénom (l’entrée dans les bibliographies), suivi de la ville de naissance : ici Beaumont, ville voisine du village de Barbençon.

7 P. Hildebrand, « Le P. Constantin de Barbençon », Etudes franciscaines, 1930, 586-594. Cet article est une étude solide sur notre auteur. On y trouvera en notes les sources détaillées justifiant les informations biographiques. Nous lui empruntons largement comme le fît en lui rendant hommage l’éditeur bénédictin des Secrets sentiers publiée à Solesmes en 1932.

8 Tota provincia spiritualizata : multi patiebantur extases et raptus.

9 Les secrets sentiers de l’amour divin…, Noettinger éditeur, Desclée et Cie, 1932, dorénavant cité [ Secrets Sentiers, éd. 1932 ], « Préface des éditeurs », xj. – Le vivant Nécrologe des capucins de la province de Paris, folio 109r°, note qu’un Père « Simphorien fut trouvé mort dans les champs … il allait prêcher… ». Souvent les capucins meurent courageusement au service de pestiférés. On se reportera à notre présentation de ce Nécrologe qui témoigne de l’élan qui animait la jeune réforme capucine dans le tome III de La vie mystique chez les franciscains du dix-septième siècle, Coll. « Sources mystiques », 2014.

10 Francis Nugent entre chez les capucins en 1589 à 20 ans et meurt à Charleville en 1635.

11 « Préface des éditeurs », xij, in Secrets Sentiers, éd. 1932.

12 Secrets sentiers, éd. 1932, page 397.

13 « Les secrets sentiers de l’esprit divin », manuscrit 2367 réserve de la Bibl. Franciscaine de Paris - Le manuscrit précède l’édition de 1623 en français. Voir P. Willibrord de Paris, « Note sur un ms. des Secrets sentiers… », Etudes Franciscaines, 1950, pages 97-102. Cette note décrit physiquement ce ms. puis après avoir souligné combien les deux textes divergent rapidement, conclut : « pas de doute, semble t-il, que notre manuscrit ne soit un des premiers états » des Secrets sentiers publiés. Ceci nous a incité à déchiffrer un manuscrit difficile (nous en reproduisons une double page infra) puis, devant sa fraîcheur et l’élan qu’il veut communiquer aux moniales, à le transcrire autont qu’il a été possible pour le livrer ici.

14 [Secrets sentiers, éd. 1932), reproduit en fin de volume deux lettres du P. Constantin à Florence de Werquignoel : la première, sans intérêt pour nous, détaille le don de reliques ; la seconde du 3 mai 1613, évoque un Traité de l’oraison : en provient cette citation, page 403. – Cette lettre fait dire à l’éditeur de 1932 qu’« il appert qu’au moins une première rédaction des Secrets sentiers était déjà faite en 1613… » - ce qui sera confirmé par la découverte ultérieure du manuscrit des Secrets sentiers de l’Esprit divin.

15 P. Hildebrand, op.cit., 589.

16 [Apollinaire de Valence], Histoire des capucines de Flandre écrite au XVIIIe siècle par une religieuse de cet ordre, Paris, Poussielgue, 1878, 3 tomes.

17 [Apollinaire de Valence], Histoire des capucines de Flandres… op.cit, III, 529 ; P. Hildebrand, op.cit., 590 ; [Secrets sentiers, éd. 1932], « Préface des éditeurs », xviij-xix.

18 Anatomie de l’âme et des opérations divines en icelle, qui est une addition au livre des Secrets sentiers de l’amour divin enseignant en quoy consiste l'avancement spirituel de l'âme dévote et le vray état de la perfection… par le R. Père Constantin de Barbanson, Prédicateur Capucin, Définiteur de la province de Cologne et gardien du couvent de Bonne, à Liège, 1635. - Il venait d’envoyer le volume aux censeurs de l’université de Douai (et non à ceux de Cologne ! P.Hildebrand, op.cit., 594).

19 Date discutée par Hildebrand, op.cit., 592.

20 Dictionnaire de Spiritualité [DS] 2.1635 (voir bref art. « I. Constantin de Barbanson » par Candide de Néant, col. 1634-1641) et Secrets sentiers, éd. 1932.

21 Archives de l'ancienne province Flandro-belge citées dans : [Apollinaire de Valence], Histoire des capucines de Flandre…, op.cit., tome I, 319, note ; P. Hildebrand, op.cit., 591.

22 « La formation de la légende montre au moins la haute idée qu’on avait de la sainteté éminente de notre mystique », ajoute P. Hildebrand, op.cit., 592.

23 Hugues de Balma, chartreux qui vivait autour de 1300, est l’auteur d’une Théologie mystique, heureusement disponible et traduite : coll. Sources Chrétiennes, n° 408-409.

24 On dispose pour ce dernier en traduction française de “La Sainte Sapience ou les voies de la prière contemplative”, Plon, 1954 pour le tomeI, 1956 pour le tome II (recommandé).

25 “…petit et excellent traité des Sentiers secrets de l’amour divin … et qui en effet est une espèce de système mystique … Je n’ai pas vu son Anatomie de l’âme. Cet auteur est expert, pénétrant, court et fructueux.” (“Lettre sur les principes et les caractères des principaux auteurs mystiques et spirituels des derniers siècles”, notice n° 14, in Ecrits sur la Théologie mystique… de Poiret, présentés par Marjolaine Chevallier, 2005, 143).

26 Théotime de ‘s Hertogenbosche, « Le Père Constantin de Barbanson et le Préquiétisme », Collectanea franciscana, Assisi, juillet 1940, 338-382 & P. Théotime de Bois-le-duc, « La doctrine mystique du P. Constantin de Barbanson », Etudes franciscaines, 1951, 261-270, 411-425.

Nous pouvons oublier le plus ancien des deux articles ; 340 : « Toute l’Anatomie …n’est qu’une polémique …contre …des abus préquiétistes » [?] ce qui permet de reprendre le refrain anti-quiétiste traditionnel, dont les accusations contre la secte des Guérinets ; 346 : ils « ont livres affectés outre ceux du P. Benoît, qu’ils indiquent et interprètent et recommandent à leurs affidés, particulièrement Rusbrochius, Taulère, sainte Catherine de Gênes, Jean de la Croix et autres… » [en fait un excellent choix mystique !]. La conclusion de Théotime qui porte sur la collusion entre protestants et quiétistes est datée (on se situe encore tôt, peu après la « querelle du modernisme » du début du XXe siècle). Les pages 351-355 offrent par contre un utile travail de mise en correspondance avec Benoît de Canfield et avec un traité du Père Joseph de Tremblay « l’éminence grise de Richelieu ».

Par contre le second article du P. Théotime est un travail accompli dix ans plus tard en pleine maturité. Il souligne très utilement des points clefs. Nous avons la chance que cet article néerlandais ait été traduit par le P. Willibrord de Paris, capucin qui a signalé l’intérêt du manuscrit source de l’Esprit divin, érudit auquel nous sommes donc redevable par deux fois.

27 Dictionnaire de Spiritualité, 2.1634-1641.

28 Le Lexique de l’ancien français de Godefroy (Champion Classiques, 2003) nous servira de guide.

29 Secrets sentiers, éd. 1932, 407, l’éditeur définit ainsi l’Anatomie dont il donne un résumé.

30 P. Hildebrand, Les premiers capucins belges et la mystique, Revue d'Ascétique et de Mystique, 1938, 245-294. – v. les études par Orcibal.

31 Benoît né en 1562 rédigea sa Reigle avant 1593, probablement avant d’avoir trente ans.

32 Ce point assez perceptible dans son dernier ouvrage a probablement échappé à la vigilance inquisitoriale. Surtout le capucin Constantin était protégé par son Ordre prestigieux ; sa vie fut exemplaire ; enfin l’édition post-mortem de l’Anatomie passa probablement inaperçue et demeura la seule, devenue très rare.

33 Jugement tranchant et probablement hâtif : Dominique avait-il lu la troisième partie de la Reigle ? et Benoît se limitait dans son ouvrage à la pratique de l’oraison (Tours, B.M., ms. 488, f.°274r, cité p. 188 par C. Janssen, « L’Oraison aspirative chez Jean de Saint-Samson », Carmelus, 1956, vol. III, 183 sq.).

34 « Note sur un manuscrit des secrets sentiers du P. Constantin de Barbanson (B.F.P. 2367 Rés.) », Etudes franciscaines, 1950, 97-102.

35 La description des cinq premiers opuscules est suivie de leur analyse pages 98 et 99.

36 Notre requête au fond d’archives de Douai n’a livré aucune découverte. Nous ne nous sommes pas adressé à d’autres fonds.

37 Notre enquête auprès de fonds de Douai n’a rien livrée comme autre source. Nous n’avons pas poursuivi de recherche en pays Rhénans.

38 Citation de l’envoi “A Dieu tout-puissant souverain roi du ciel & de la terre”.

39 Première partie, chapitre 1, avec citation de l’Apocalypse, 3, 20.

40 Amour 429 occurrences (Dieu 624, cœur 252). – Citations des “Moyens pour acquérir la vraie humilité”.

41 Moyens pour acquérir cet amour divin. Chapitre 6.

42 Seconde partie, « Chapitre 4, …de la vraie élévation d’esprit.” (m160).

43 “Moyens pour acquérir cet amour divin”. Chapitre 6. – Les énergies données par grâce “transforment l’intelligence en certitude à l’égard de l’indifférencié. Elles purifient également l’identification erronée du Soi au différencié…” (Spandakarika, trad. Lilian Silburn, 1990, 52-53).

44 “Aucuns advis touchant le chemin de la perfection et oraison mentale”. (les deux citations).

45 Seconde partie. “Sommaire et abbrégé de tout le chemin de l’oraison mentale”. Chapitre 1. – Début du chemin de tous les mystiques : “Je ne laissai pas de lui parler, et de lui dire en peu de mots mes difficultés sur l’oraison. Il me répliqua aussitôt : C’est, Madame, que vous cherchez au-dehors ce que vous avez au-dedans. Accoutumez-vous à chercher Dieu dans votre coeur et vous l’y trouverez.” (Madame Guyon, Vie par elle-même, 1.8.6 : sa rencontre avec le ‘bon franciscain’.).

46 “D’une autre façon de Méditation propre à ceux qui déjà quelque temps se sont exercés en la précédente”. Chapitre 3.

47 Ibid.

48 Il s’agit d’une “prière brève, qui part d’un cœur brûlant dans un élan très intense […] préparation à […] une prière sans forme et sans paroles dans la contemplation de Dieu et l’union avec lui” par ceux qui ont soif d’une “élévation de l’esprit en Dieu […] comme une étincelle qui sort du brasier ardent de l’amour de Dieu”. (voir D.Tronc, Expériences mystiques en Occident, II, 148, citant C.Janssen, « L’oraison aspirative… », puis les Directoires des novices de 1650-1651).

49 “De la montagne de la vraie oraison mentale ou bien de la vraie élévation d'esprit”. Chapitre 4.

50 bord coupé comme pour les mots reconstitués qui suivent.

51 accoisement : apaisement

52 presencialité : état de celui qui est présent – le fait de la présence réelle dans l’Eucharistie.

53 Constantin tourne et retourne sur l’Union indescriptible.

54 Sublimer : élever, exalter.

55 “De la présence de Dieu ou bien de la région déiforme”. Chapitre V.

56 rencontre : combat (3e et 4e sens Littré)

57 De l’état de privation ou soustraction des grâces divines, qui est la disposition immédiate pour le dernier état de la perfection. Chapitre 6.

58 Affirmation abrupte …et par là discutée mais très bien expliquée par ce qui suit dans ce paragraphe. Il n’y a pas de second !

59 Assemblage d’objets divers sans grande valeur (Littré 2e sens).

60 Pourpris : enceinte, habitation.

61 Toutes les citations proviennent du même chapitre 6.

62 “Du dernier état de la perfection qui est la jouissance du vrai Esprit de Dieu, ou bien de la vie superessentielle”. Chapitre sept.

63 Constantin a soin de souligner les périodes vécues assez longues de va-et-viens ou alternance d’états, par des aller-retours entre les « élèvements » et des états de « pauvreté ». Ceci sera constamment repris et souligné dans son Anatomie de l’âme (c’est l’une de ses précieuses originalitées). L’état mystique n’est pas ressenti comme permanent (au plan psychologique) mais par contre le mystique a une certitude de bonne fin par ses expériences répétées.

64 Lexique de l’Ancien Français, Champion classiques, 2003.

65 Des notes utiles pour éclairer des mots anciens n’avaient pas été jugées nécessaires par Noettinger, l’éditeur des Secrets Sentiers de l’Amour divin, en 1932 où la culture de l’époque était encore solidement classique. On reprend généralement sa ponctuation et son paragraphage (étendu ici dans un sens de plus grande aération). On revient plus près du texte (pas d’adjonction de parenthèses ni de modifications stylistiques, seule l’orthographe est revue !) Ces écarts par rapport à la source expliquent une critique qui nous a parue très sévère publiée par Hildebrand, Etudes franciscaines, 1933, 236-237.

66 Cet envoi assez oratoire est quand même net et franc dans les promesses de son dernier paragraphe et personnalisé à dessein de toucher les cœurs dès l’envoi suivant adressé « à l’âme fidèle ».

67 dignation : action de daigner faire une chose, bienveillance, bonté.

68 (m2) = 2e page du m[anuscrit]. - On retrouvera ces paginations entre crochets [m2] dans l’édition du volume II de l’Amour divin (qui réserve les parenthèses à la pagination de l’imprimé de 1623). – Ici cet envoi est très proche de celui de l’Amour divin non paginé de 1623 dénoté [A1623] qui porte le même titre.

69 A1623 : Paragraphe précédé du titre “Aux âmes dévotes” d’un deuxième envoi plus développé. Suivra un “Prologue contenant le sommaire…” puis un “Avis sur ce livret…” absents ici.

70 ès : dans les.

71 Il s’agit bien d’un premier jet rédactionnel à la suite de conférences pour des dirigé(e)s, soit de novices, soit plus probablement d’une communauté de religieuses, auxquelles correspond bien la dénomination “d’âmes fidèles” et la référence “aux mérites de celles qui s'en pourront servir”.

72 Lecture incertaine.

73 Certes ce premier § par laquel s’ouvre le contenu ‘sérieux’ de l’œuvre après deux envois, est typique du style des Flandres et d’outre-Rhin, mais on y trouve toute la certitude (“ la connaissance… ”) et l’élan qui sous–tend Constantin : « …captiver … désir d’obtenir…  courageusement poussés… pour nous en apporter la jouissance. » Pas de fausse humilité, aucune crainte ou déréliction !

74 «  Les âmes fières, en tout assaut

Que pour Amour elles affrontent

Auront pensée droite et pure :

« C’est ici que victoire m’attend :

Je veux gagner… »

(Hadewijch d’Anvers, trad. J.-B. P[orion], Seuil, 1954, 59).

75 Compasser  ses actions : les soumettre à une règle minutieuse (Littré, 2e sens).

76 partie perdue du ms. Dorénavant nous n’attacherons pas une note attachée à des points de suspension signalant une partie perdue du texte. Les feuillets minces du manuscrit sont fragiles et perdent des fragments sur leurs bords. Les marges ont été rognées.

77 deux mots illisibles. - Au début ou à la fin d’une page il s’agit généralement de mots perdues par marge coupée ou coin arraché car le manuscrit a particulièrement souffert en haut et en bas de ses feuillets. Dans le corps de page il s’agit généralement de notre incapacité à le déchiffrer.

78 du tout : tout à fait, à icelles : à celles-là.

79 Par divinisation accordée par grâce.

80 devant : avant.

81 Apocalypse, 3, 20.

82 Cantique [Ct], 5, 2.

83 Dignations : bontés.

84 « Quand l’homme fait ce qu’il peut et qu’il ne peut faire plus à cause de sa faiblesse propre, il appartient à la bonté insondable de Dieu de parfaire l’œuvre. » (Ruusbroec, Espousals 115-117, Corpus Christianorum CIII, Brepols, 1988).

85 du tout : tout à fait.

86 ains : mais.

87 reconstitution.

88 parangon : patron, modèle.

89 «  Humiliez donc toutes vos sciences

Qui par Raison sont assurées ;

Mettez plutôt votre confiance

En celles qu’Amour peut vous donner

Et que Foi sait illuminer. »

(Marguerite Porete, Le miroir des âmes simples et anéanties, trad. M. Huot de Longchamp, Albin Michel, 1984, Explicit, 49).

90 Superbeté : orgueil, superbe, parole orgueilleuse.

91 Suivent deux titres infra. Ils précèdent celui annoncé comme « Chapitre 4 ».

92 De ressentir.

93 Allécher : attirer, séduire.

94 estranchez : étranglés.

95 Suppéditer : mettre sous les pieds, fouler aux pieds, dompter…

96 Job 28, 13.

97 Galates, 5, 24.

98 c’est une nécessité

99 soulas : joie, plaisir, divertissement.

100 Ps. 102, 3. [C’est Lui] qui guérit toutes tes maladies.

101 Mt 10, 34.

102 lecture incertaine

103 Proverbe : C’est ainsi que l’on arrive aux cieux.

104 enté : enraciné.

105 Ct 2, 2.

106 Ct 1, 4-5.

107 document : 1er sens. Chose qui enseigne ou renseigne : titre, preuve. [Littré].

108 Traité sur l’Epître de St Jean aux Parthes 7, 7-8.

109 Nous indiquons ici une des correspondances avec l’édition de Douai de 1629 de l’Amour divin.

110 Une des multiples allusions d’époque à la « supposition impossible », dont Fr. de Sales, Traité de l’Amour de Dieu, VIII, 2 : « la très profonde obéissance d’amour, laquelle n’a pas besoin d’être excitée par menaces ou récompenses… ».

111 Ps. 131, 1-5.

112 de aliene : pays étranger (Godefroy).

113 Il Nous rencontrons ici la méthode « aspirative », à l’honneur à l’époque, par exemple chez les novices des Grands Carmes, ce dont Constantin donne à la suite des formules pour exemples. Les « aucuns advis… » infra commencent par « l’exercice de l’aspiration ».

114 Devis : division, partage – disposition, désir, volonté…

115 Douloier [sic] : se désoler, se lamenter.

116 Vertu au sens étymologique de force, puissance : grâce à sa force.

117 voire est-il : et même

118 Solider : consolider , solidifier.

119 aucunement : un peu, quelque peu.

120 Les « imaginations grossières » ne figurent évidemment pas dans l’édition de l’Amour divin « …cette élévation spirituelle aussi ci-après décrite, sans plus descendre aux opérations de l'imagination, n'est en temps de nécessité, pour résister aux tentations survenantes. Car c'est jusques-ici que notre coopération ou plutôt disposition à la grâce s'étend ; et Dieu n'opérera non plus (selon le cours ordinaire), sinon autant que nous, par son assistance, nous y disposerons et que nous en prendrons les exercices. »

121 C’est un écueil subtil et fréquent dès lors que l’on ne bénéficie pas d’un maître. Constantin reviendra souvent sur ce point délicat paraissant alors s’opposer à Benoît de Canfield (ce dernier n’a simplement pas eu ou pris le temps d’explorer tous les écueils rencontrés sur la voie mystique dans son écrit de jeunesse).

122 « choses intérieures » dans l’édition qui n’insiste guère sur la dynamique du chemin mystique. – Cette dynamique de la recherche « de Dieu » est l’essentiel mystique (mais elle est un don de la grâce ne provenant aucunement d’une volonté propre ; seulement il ne faut pas la refuser en s’attachant au « divertissement » pascalien).

123 jaçoit que : bien que.

124 accoiser : calmer.

125 désordonnées et vicieuses : mots absents de l’édition. 

126 restat : retard, repos, reliquat.

127 Notre coupure de ce long paragraphe.

128 Adjonction de l’édition : “quia charitas habet pro objecto ultimum finem humanae vitae, scilicet beatitudinem aeternam, ideo extendit sc ad actus totius humanae vitae ; non quasi immediate eliciens omnes actus virtutum, sed per modem imperii. Unde Apostolus : Charitas patiens est, benigna est, etc. (I Cor., XIII, 4) ; et : Omnia opera vestra ira charitate fiant (I Cor., XVI, 74). – Citation de S. Thomas, IIe IIIae, question 23 [ La nature de la charité ], article 4 [ La charité est-elle une vertu spéciale ? ] : La charité rentre dans la définition de toute vertu, non point parce qu'elle serait essentiellement toute vertu, mais parce que, d'une certaine façon, toutes les vertus dépendent d'elle…

129 la vertu et la mortification dans l’édition.

130 la face et présence (édition …prudente).

131 édition (de 1932) : « … du monde, et immortifiés aux [p.94] occasions, trouvant extrêmement rude et difficile toute mortification et mépris, ne sachant former… »

132 Imbuer : pénétrer.

133 Auquel : par lequel

134 En un coup (édition, préférable).

135 « …de telles âmes possèdent mieux les Vertus qu’aucune autre créature ; mais elles n’en ont pas l’exercice, car elles ne leur appartiennent plus … Celui qui teint leur volonté sait ce qui leur est bon, et cela leur suffit… » Marguerite Porete, Le miroir des âmes simples et anéanties, op.cit., 59.)

136 Le « cinquième advis » de l’éd. comporte un long développement (édition de 1629, pages 65 sq.) absent du ms. :  « Que néanmoins pour toute cette susdite façon de parler, l'on ne doit nullement penser que je veuille en rien déroger à l'acquisition et pratique des vertus morales et acquises, car en la chose même nous sommes d'accord : savoir que nécessairement on les doit acquérir et pratiquer fidèlement, sans aucunement révoquer cela en doute ; mais ce que je presse ici et inculque, est la façon et manière de procéder, pour parvenir à telle acquisition et à la pratique facile, et que nonobstant l'attention à cela, l'on ne soit aucunement retardé en son avancement intérieur, tenant pour assuré que la remarque de telle manière est de grande importance pour bientôt profiter. […68] Ainsi en est-il des pensées pures et chastes qui suivent avec si peu de travail, de ce que la personne soit relevée aux opérations de l'esprit. / Sixième avis / Que, par les choses dites, l'on peut remarquer que ce n'est point assez pour arriver à la perfection que de faire toutes choses bonnes, exercer la vertu, mortification et semblables… ». – Le Sixième avis est le « 5. Advis » du ms.

137 Omis dans l’édition.

138 Le « 6. Advis » est le huitième de l’édition de 1629.

139 Médiocrité : modération.

140 Répondre : anciennement a le sens de cacher, enfouir…, se cacher etc.

141 L’édition atténue en modifiant ainsi : “…en péril de tomber en mille malheurs. Ceux aussi qui, sous prétexte de fidèlement exercer cette manière de procéder, se rendent rebelles, involontaires et chagrins aux actes extérieurs de charité, d'obédience ou d'autre service du prochain ou du commun, s'y comportant lâchement et infidèlement, sont indiscrets et pleins de désordre, gens qui n'entendent pas de quel esprit ils sont.”

142 Ce « 8. Advis » est le neuvième advis de l’édition.

143 L’édition, p.73, ajoute : “… que l'œuvre est faite, et qu'outrepassé un état, on s'avance en l'autre. C'est pourquoi celui lequel voulant cheminer par ces voies, ne cherche que la plus simple et sincère façon de procéder pour mieux avancer, qu'il ne se mette en peine et ne se multiplie l'intérieur, pour avoir en soi-même la connaissance de ces états. Car l'âme ayant une fois commencé le chemin d'élévation et trouvé l'entrée à la vraie introversion, poursuit tellement le cours de son chemin que, négligeant tout ce qui est en arrière, toujours applique la force de son désir aux choses antérieures, après la jouissance du divin amour, lequel seul elle a à coeur.”

144 Dixième avis de l’édition.

145 L’édition est conforme. – Ici fin de page blanche dans le ms. Pages blanches (m89) à (m93), puis page de titre (m94) Les secrets sentiers de l’esprit divin, / Seconde partie…, suivie page (m95) du Prologue…

146 Leurs péchés passés (édition)

147 C’est le fréquent « coup d’envoi de la grâce ». Il est peu documenté car très divers selon les natures, bien adapté à ceux qu’elle désire réveiller.

148 coi : calme, tranquille.

149 L’édition ajoute : “Car le bonheur est tant incomparable, les richesses sont tant inestimables et les faveurs si désirables, que ce saint exercice d'oraison spirituelle et mentale contient en soi, - (comme moyen très idoine et bien proportionné à l'acquisition de toute vertu, de grâce divine et du vrai but de la vie dévote ou religieuse, confortant extrêmement l'esprit pour courir la voie des commandements de Dieu, de son état et de sa règle promise, l'instruisant tout au clair de ses obligations, et le stimulant incessamment à s'acquitter d'icelles, enfin tenant en soi compris et caché comme en sa cause dispositive, tout vrai bonheur et félicité qui se peut de Dieu participer en ce monde) — que le plus grand heur que je voudrais souhaiter à celui que j'aimerais beaucoup, ce serait le vrai don et esprit d'oraison; sachant que c'est la clef qui nous donne entrée au cabinet des merveilles de Dieu et au sacré conclave de son divin amour ; en ce seul don étant compris le sommaire de toute autre grâce, puisque sa fin est de ne reposer jusqu'à ce qu'il ait la vraie et entière possession du plus souverain à désirer au ciel et en terre, Dieu, notre premier principe et fin dernière. / Ceci a été la raison pourquoi, oublieux de ma petitesse, j'ai entrepris de traiter ici de ce saint exercice, insinuant plutôt quelque chose des richesses et bonheur que l'on trouve en chaque état ou degré, que non pas les déduisant comme tel sujet le mériterait, y procédant du tout sincèrement et simplement, laissant à plus experts, doctes et mieux entendus, de méliorer [d’améliorer] la déduction de telles matières par autres œuvres mieux agencées, plus polies et de meilleure grâce, n'ayant eu autre égard (quant à moi) qu'à rondement et en paroles simples tâcher de me faire entendre en l'explication de ce que je traite. / Et bien que plusieurs livres se retrouvent pour le jourd'hui traitant de l'oraison mentale et du chemin de la perfection…”

150 soulas : joie (rappel du sens fort).

151 Terme concret et expérimental, dérivé de ressentir : avoir l’odeur de.

152 dignation : bonté [rappel].

153 la chose compète : la chose appartient.

154 suppéditer : mettres sous ses pieds, fouler aux pieds, dompter.

155 Annotation marginale : « Effets mé[dita]tion ».

156 Ne lui compète : ne lui appartient

157 Points de suspension propres au ms.

158 Ne défaudra : ne manquera pas

159 Ps 23, 3-4.

160 Jn 14, 6.

161 Jn 10, 9.

162 Lc 23, 31.

163 L’édition précise : « Balbano : De la Flagellation (livres très connus et nécessaires à tout vrai amateur de l'oraison mentale) ». Il s’agit de : Pratique de l'oraison mentale ou contemplative, par Mathias Bellintani del Salo, O. M. C. (mort en 1611) ; Traité d'oraison mentale ou méditation des mystères de la vie et passion de notre Sauveur Jésus-Christ, par François Arias S. J. (1533-1605) ; Le mystère de la flagellation de N.-S. J.-C. mis en forme de méditations pour chaque jour de la semaine, par Bernardin de Balbano, O. M. C. (mort en 1558).

164 cestui : celui-ci, ce.

165 Direction, devoir ?

166 interdits

167 or : maintenant ; or et or : en tous temps.

168 Ce chapitre sur la méditation en ses commencements, avant de « se transporter de ces grossières imaginations aux intelligences plus spirituelles » (chapitre suivant), est faible : serait-il la reprise d’un texte issu d’une main étrangère ? (on a observé un tel ajout étranger à la fin de la troisième partie de la Reigle de Benoît de Canfield).

169 offension : offense, blessure.

170 Construction où le verbe est placé en finale (germanisme).

171 Indice d’oralité originelle où Constantin s’adresse à la communauté de capucines de Douai. L’indice est répété au § suivant.

172 Rupture ouvrant un nouveau § en vue de faciliter la lecture. Nous avons déjà signalé cette liberté.

173 si est-ce que : cependant.

174 briève : brève (nous moderniserons par la suite).

175 Intéressante objection. Les paragraphes suivants tentent d’y répondre mais ne peuvent satisfaire celui qui est dépourvu d’expérience (un cas intéressant montrant la limite à toute défense rationnelle de l’expérience mystique est offert par la controverse décevante ou ‘dialogue de sourds’ qui eut lieu en 1675 en Ecosse entre le profond quaker Robert Barclay et des étudiants ‘of divinity’ : (Œuvres III, rééd. 1831, “A true and faithful account … of a dispute at Aberdeen.”, 5-134).

176 du tout : tout à fait.

177 Ains : prép. Avant ; adv ; auparavant – conj. Mais (le sens le plus courant)

178 Ore… ore… : tantôt… tantôt…

179 À l’agacement qui précède ( «  dommage de faire perdre ainsi le temps ») suivent les explications patientes des § suivants sans crainte de recourir à des exemples concrets (comme précédemment à l’occasion de la ‘technique’ aspirative) : Constantin sait recourir à l’approche inductive adaptée à son auditoire.

180 confondre : être confus, honteux.

181 tempres : tôt

182 Fin de page blanche du ms. - Le paragraphe qui suit dans l’édition, pages 123-124, est absent : “…de la grandeur de Dieu, afin de toujours conserver en soi le respect et l’honneur qui lui est dû. / Mais surtout il faut commencer à concevoir Dieu, non pas comme bien haut au ciel, éloigné de soi, mais présent à son âme, au sommet de son esprit. Et ceci principalement lorsque la volonté, bien émue et excitée, est toute recueillie en soi et se sent dépêtrée des sens et imaginations : car alors elle doit se ressouvenir de telle et immédiate présence de Dieu à elle, afin que sachant cette vérité elle ne s'égare avec ces imaginations, en formant mille images et représentations de Dieu hors de soi. Et ainsi elle se disposera peu à peu pour l'état suivant.”

183 …la clarté pour disposer…

184 Ce passage du penser à la volonté est déjà bien entrepris au chapitre précédent - en parfait accord avec l’insistance sur la volonté …de Dieu ! Extérieure, intérieure et essentielle, selon les titres des trois parties de la Reigle de Benoît. Mais ce dernier n’explicitait guère. - C’est le passage mystique obligé qui conduira à l’amour.

185 du tout : tout à fait (rappel).

186 aucunement : un peu.

187 Objection fréquente de médiateurs confesseurs, accusant d’orgueil par libre esprit d’indépendance. Ravages produits chez les scrupuleux. Faudrait-il atendre quelque ‘apparition’ ? !

188 forclose : …ce qui barre le chemin, d’où : coopération interdite.

189 oncques : jamais.

190 “grâce quand et en ceux qu'il lui plait” (prudence éditoriale). – En tout cas rappel de l’absence de tout mérite et de la gratuité du don divin.

191 …soit pour l'exercice intérieur d'amour ; et n'a pas accoutumé de faire miracle, en nous tirant par force et contre tout notre effort, ains veut avoir avec soi notre franc arbitre, afin de nous en laisser le mérite ; et, pour ce, nous attire si doucement et réduit tellement ses touches dans l'ordre de notre coopération, que facilement avec nos opinions ou procédures contraires, nous les pouvons obscurcir et rejeter. Et partant si on désire un jour arriver au vrai amour et esprit de Dieu, il faut nécessairement de degré en degré en prendre si bien les façons de faire convenables que, s'accommodant à la diversité des états internes, on donne place à l'opérer de Dieu surnaturel. C'est pourquoi… (édition).

192 immédiate : sans intermédiaire.

193 méditations ou autres occupations imaginaires (édition).

194 dignation : action de daigner faire telle chose, bienveillance, bonté (Godefroy) - nous avons précédemment privilégié ‘bonté’.

195 Nouvelle évocation affirmée de la « supposition impossible ».

196 s’aliéner : se séparer (Littré 2e sens).

197 Indice d’une rédaction entreprise par Constantin à partir d’une ‘retraite’ aux franciscaines.

198 impétrer : obtenir

199 profonder : approfondir, sonder, pénétrer

200 Isaïe 2, 2-3 : « Il arrivera dans l’avenir que la montagne de la maison du Seigneur sera établie au sommet des montagnes et dominera sur les collines ; Toutes les nations y afflueront. Des peuples nombreux se mettront en marche et diront : Venez, montons à la montagne du Seigneur, à la maison du Dieu de Jacob. Il nous montrera ses chemins et nous marcherons sur ses routes. » (TOB).

201 Ba 4, 27-28 : « Gardez courage, enfants […] Comme vous avez eu le dessein de vous écarter de Dieu, eh bien une fois converti, décuplez vos efforts à le chercher. » (TOB).

202 alechier : attirer, séduire, tromper.

203 Ps 83, 6 et 7.

204 Ps 67, 15 : La montagne de Dieu est une montagne grasse. (Sacy)

205 Ps 67, 17 : … une montagne où il a plu à Dieu d’habiter. (Sacy)

206 Ps 67, 16 : Mais pourquoi regardez-vous avec admiration des montagnes qui sont grasses et fertiles ? (Sacy)

207 trait : attraction (image de la corde attachée au cheval qui tire une voiture).

208 La page m188 a été reproduite supra en début de transcription du texte.

209 Ici un long passage imprimé absent du ms.

210 L’édition s’écarte à partir d’ici du manuscrit arrivé à mi-chemin et qui va prendre son envol. Edition : “…savoureuse manière que l'on pourrait désirer. Et pour tant plus pertinemment faire entendre le tout, conjoignons cet état avec le précédent (éd. p. 228), afin de voir l'ordre et la suite de ces opérations. Car ce ne sera pas peu de chose si l'on se peut clairement donner à entendre. / L'âme donc assistée de la grâce divine, a tant travaillé en ses exercices précédents d'aspiration et d'élévation…”

211 promission : promesse, promesse de dévouement à Dieu, consécration au service de Dieu.

212 Supposition car le bord est massicoté sur la hauteur du feuillet.

213 Reconstitution incertaine.

214 bord coupé comme pour les mots reconstitués qui suivent.

215 Mt 5, 8 : Bienheureux ceux qui ont le cœur pur, parce qu’ils verront Dieu.

216 trait : attraction.

217 presencialité : « état de celui qui est présent – le fait de la présence réelle dans l’Eucharistie ».(Godefroy).

218 Reconstitution incertaine.

219 Lecture incertaine.

220 Marge coupée affectant plusieurs lignes.

221 Soueveté : douceur , agrément, plaisir.

222 La grande Dame du Pur Amour, Sainte Catherine de Gênes (1447-1510), trad. Debongnie, 1959. (L’édition amendée de 1551 traduite par les chartreux de Bourg-Fontaine en 1598 fut rééditée plusieurs fois au XVIIe siècle, parfois légèrement retouchée).

223 …se trompe et que l'on ne s'arrête d'aventure en l'effet, laissant la cause et l'origine qui est Dieu même. L’amour… (édition)

224 …le cœur, remplir la partie amative, comme… (éd.)

225 Ps 131, 14.

226 Ps 4, 9 : Mais pour moi, je dormirai en paix, et je jouirai d’un parfait repos.

227 Remarque précieuse.

228 Chapitre X de l’édition, qui en est proche.

229 rencontre : combat (3e et 4e sens Littré).

230 souloir : avoir coutume.

231 Epreuve causée par un désastreux retour sur soi, parfois accrue par un mauvais confesseur.

232 Ps 10, 1 : Pourquoi, Seigneur, vous êtes-vous retiré loin de moi, et dédaignez-vous de me regarder dans le temps de mon besoin et de mon affliction ? (Sacy)

233 Ps 22, 4 : Je ne craindrai aucun mal parce que vous êtes avec moi. (Sacy)

234 Ps 70, 12 : Dieu l’a abandonné ; attachez-vouz à le poursuivre et à le perdre … (Sacy)

235 Ibid. : parce qu’il n’y a personne pour le délivrer.

236 Ps 93, 17 : Si Dieu ne m’eût assisté, il s’eneserait peu fallu que mon âme ne fût tombée dans l’enfer.

237 Ps 142, 8 : Ne détournez pas de moi votre visage …

238 Ps 50, 12 : Ne me rejetez pas de devant votre face.

239 Restat : …reliquat [rappel].

240 On s’écarte définitivement de l’édition à partir de cette page.

241 Affirmation abrupte …et par là discutée mais très bien expliquée par ce qui suit dans ce paragraphe. Il n’y a pas de second !

242 « Ces délices, l’âme les goûte tout à la fois en elle-même et en Dieu, de sorte que ce n’est qu’une seule vigne toute fleurie… » (Jean de la Croix, Cantique A, 25, 4.)

243 Mt 26, 39 : Mon Père, s’il est possible, faites que ce calice s’éloigne de moi.

244 Lecture incertaine.

245 souloir : avoir coutume.

246 Ibid. : Néanmoins que ma volonté ne s’accomplisse pas, mais la vôtre.

247 de deuil  = il se lamentait

248 Mt 27, 46 : … pourquoi m’as-tu abandonné ?

249 Feintif : dissimulé, trompeur

250 Ps 93, 19 : Vos consolations ont rempli de joie mon âme, à proportion du grand nombre de douleurs [qui ont pénétré mon cœur.] (Sacy)

251 Lecture incertaine

252 Comme il avait coutume [rappel].

253 à partir de maintenant

254 Le « Breve compendio » d’Isabelle Bellinzaga et d’Achille Gagliardi repris par Bérulle.

255 lecture incertaine

256 Ou « misère » ?

257 Assemblage d’objets divers sans grande valeur (Littré 2e sens).

258 Pourpris : enceinte, habitation.

259 I Rois 9, 20 : Et à qui sera tout ce qu’il y a de meilleur dans Israël ?

260 Agreger : réunir

261 Ph 1, 21, puis Gal 2, 20.

262 2 Cor 12, 4 : … des paroles ineffables qu’il n’est pas permis à un homme de rapporter. (Sacy)

263 Constantin a soin de souligner les périodes vécues assez longues de va-et-viens ou alternance d’états, par des aller-retours entre les « élèvements » et des états de « pauvreté ». Ceci sera constamment repris et souligné dans son Anatomie de l’âme (c’est l’une de ses précieuses originalities). L’état mystique n’est pas ressenti comme permanent (au plan psychologique) mais par contre le mystique a une certitude de bonne fin par ses expériences répétées d’être le passager d’un ascenseur montant et descendant ; il se situe ainsi en toute certitude « hors de tant de doutes » (ce qui peut agaçer ses critiques). Il s’agit en effet d’être tout assoupli (comme un cuir que l’on tanne) et d’apprendre à reconnaître la diversité des états.

264 L’écriture devient resserrée à partir de (m297) : même main mais changement d'époque de rédaction ?

265 Car tout ce qui précède est un « manuel » de vie intérieur destiné à aider les capucines. - A partir d’ici le texte est moins intéressant, mais contient quelques bons conseils (par exemple les parties 4 et 5).

266 Lecture incertaine.

267 « Et cela se passe dans l’Essence sans mode où, au-dessus de toutes choses, les esprits intérieurs ont élu leur séjour. C’est là que règne un ténébreux silence au sein duquel vont se perdre tous les amants. … Pour posséder dans la jouissance L’Unité essentielle … demandons à l’amour divin qu’il nous l’accorde : il ne rebute aucun mendiant. Amen. » (fin des Noces spirituelles de Ruusbroec, trad. Bizet).

268 Tendue : direction, propension.

269 Confus : mêlé, indivis.

270 ? d’assaudre : assaillir.

271 sauldre : saillir.

272 orprimes : à cette heure, à ce moment même, alors.

273 faudre : manquer.

274 Lecture incertaine

275 Terme de blason : adextré, qui a à sa droite.

276 Lansperge (1489/90-1539), chartreux.

277 Suarez (1548-1617), jésuite.

278 5. Irréfléchissement (titre 5.) : qu’on ne peut réfléchir, être sans retour sur soi.

279 Stenueux : brave, vaillant, habile.

280 de falloir au sens étymologique de manquer.

281 Ici, comme plusieurs fois précédemment, mot coupé par massicotage.

282 Retardés par

283 droite du feuillet massicoté.

284 lecture incertaine

285 Theologia Deutsch de l’Anonyme de Francfort (XIVe siècle).

286 Margarita Evangelica, La Perle Evangélique composée vers 1540.

287 Massicotage…

288 Lecture incertaine

289 le blanc : le centre d’une cible.

290 Lecture incertaine

291 Consomption : consommation (Godefroy).

292 Reconstitution incertaine

293 Recommandation essentielle si difficile à mettre en pratique !

294 Esbaudement : réjouissance ; esbaudie : joir vive et bruyante, bataille tournoi… (Godefroy).

295 On retrouve dans Les Secrets Sentiers de l’Amour divin imprimés la majorité du texte jusqu’au chapitre X (soit env. 43% du total) puis ensuite les deux divergent assez largement.

296 Etudes Franciscaines No 6, Août 1951, pp. 261-270 puis pp. 411 sq.

297 Voici les titres complets de ces deux ouvrages : 1. – « Secrets sentiers de l'amour divin èsquels est cachée la vraye sapience céleste et le royaume de Dieu en nos âmes. Divisez en deux parties. La première, contenant aucuns poincts nécessaires d'être sceus et exercés par celui qui veut s'avancer au chemin de la perfection, la seconde, contenant une entière description de tout le chemin d'Oraison Mentale, par lequel on parvient à la jouissance du Divin Amour ». La première édition fut imprimée à Cologne en 1623, in-8°, chez Jean Kinckius. 2. - Le second ouvrage du P. Constantin est d'un volume plus fort que le premier (1.200 pp. ; 15 x 9 cm.) et porte comme titre : « Anatomie de l'âme et des opérations divines en icelle. Qui est une addition au livre des Secrets Sentiers de l'amour divin enseignant en quoy consiste l'avancement spirituel de l'âme dévote, et le vray estat de la perfection. Où les véritez fondamentales de la vie Mystique sont mises au jour et réduites aux règles et façons de p:rler de la Théologie Scolastique, et les abus descouverts. CEuvre singulière et très utile, fait en faveur des âmes qui suivent l'esprit de Dieu, et pour la satisfaction de ceux qui les y adressent ». Il fut imprimé aussitôt après la mort du P. Constantin. à Liège chez Léonard Streel le Jeune. 1635. C'est l'unique édition. Les exemplaires en sont devenus très rares. Les six suivants nous sont seuls connus : Liège, bibliothèque municipale, collection Capitaine ; Bibliothèque Nationale de Paris, Bibliothèque Nationale à Rome ; Bruxelles, Bibliothèque des Frères Mineurs Cologne, Bibliothèque diocésaine (asc. 889). [nous pouvons y ajouter l’exemplaire de Chantilly, aujourd’hui B.M. Lyon, rendu accessible sous Google books]

298 Anatomie, IIe Partie, p. 23, 24, 98, 103, 104Secrets Sentiers, p. 34.

299 Anatomie, Il° Partie, p. 25 et 26I° Partie, p. 112 sq.

300 Nous pensons que dans les Secrets Sentiers cette distinction entre les deux expériences mystiques dans la vie transformante n'est pas encore apparue aussi clairement à l'esprit du P. Constantin. Quand il rechercha pour la première fois une plus claire exposition des tendances quiétistes, il vit dans cette distinction la seule possibilité d'éviter le quiétisme.

301 Voyez P. THEOTIME DE BOIS-LE-DUC, O.F.M. Cap. Le Père Constantin de Barbanson et le Préquiétisme. Collectanea franciscana, 10 (1940), p. 339-382. [nous avons cité en intgroduction ce premier article marqué par la « querelle du modernisme]

302 Anatomie, Ie Partie, p. 6, 56, 107 ; IIe Partie, p. 132, 256, 275 , IIIe Partie, p. 63.

303 Anatomie, Ie Partie, p. 44 ; IIe Partie, p. 78.

304 Des auteurs modernes font aussi cette distinction. Cf. : P. GARDEIL, O.P. : La structure de l'âme et l'expérience mystique, Paris, 1927, t. II, p. 273, 250. - P. PICARD, S.J. : La saisie immédiate de Dieu dans les états mystiques : R.A.M. 4 (1932). 37-63 156-181 - P. DESCOQS, S.J. : Praelectiones theologiae naturalis. Paris, 1932. t. I, p. 579.

305 Anatomie, IIe Partie, p. 59.

306 P. GARDEIL, O.P. op. cit. ; R. REIJPENS, S.J. Ruusbroec's Mystiek als bekroning der Inkeeringstheorie (La mystique de Ruusbroec considérée comme le couronnement de le théorie d'introversion), Ons Geestelijk erf 6 (1932) 257-281 ; IDEM Ame (structure de l'), in : Dictionnaire de Spiritualité, t. I, col. 433-469.

307 Dans un sermon sur Lc. 10. 23, Tauler donne cette description du fond de l’âme : « le fond de l’âme, c'est le coeur, quelque chose de plus haut et plus intérieur que les facultés, lesquelles facultés reçoivent de lui toute leur puissance, sont en lui et sont implantés sur lui ». P. H. WILNY, O.P. : Das Seelenfünklein in dar Deutschen Mystik, Zeitschrift für Aszeze und Mystik. 29 (1937) 167 ; voyez aussi P. HUGUENY, O.P. Le vouloir foncier, Vie Spirituelle, 30 (1932) Suppl. 129-157 ; Le fond de l'âme, le mens et l'image de la S.S. Trinité. ibid, Suppl. 1-25.

308 P. REIJPENS, S.J., dans le Dictionnaire de Spiritualité, art. cit. col. 453 : « Gemut (fond) est aussi employé pour désigner l'état de tendance bonne ou mauvaise de l'être moral tout entier à un moment donné de sa vie spirituelle ». D'après les Institutiones, en particulier (édit. SURIUS) cap. 3 et 18.

309 Anatomie, Ie Partie, p. 240 ; IIe Partie, p. 216 sq.

310 Secrets Sentiers, IIe Partie, ch. 4.

311 HARPHIUS, Theologia mystica,Brixen, 1601, Livre II, p. 588.

312 Anatomie, IIe Partie, p. 252 ; IIIe Partie, p. 109 ; une différence remarquable se montre ici entre l'Anatomie et les Secrets Sentiers ; dans ces derniers le P. Constantin place au-dessus de la simple intelligence « apex principalis affectionis ». Il est facile de voir que notre auteur dans l'Anatomie a modifié sa façon de voir à ce sujet.

313 Pour ce triple amour chez le P. Constantin, voyez Anatomie, Ie Partie, p. 131 et suiv. : « Le premier degré est l'amour sensible... ; du second degré, qui est l'amour raisonnable ; du troisième degré, qui est l'attention amoureuse en unité de l'esprit, par la manifestation de l'esprit divin ».

314 La Doctrine…, (suite), E.F. pp. 412-425.

315 P. REIJPENS, S. J., art. Âme. du Dict. de Spiritualité, t. I, col, 463.

316 Secrets Sentiers, p. 108 sq.

317 Anatomie IIIe partie, p. 276.

318 Cf. Secrets Sentiers, p. 154-155.

319 Secrets Sentiers p. 27. Bien que le P. C. place si fortement l'amour au premier plan, il a pourtant posé fortement l'importance et le caractère indispensable du renoncement et de la mortification. Même dans sa forme la plus attrayante, le vie spirituelle est très exigeante.

320 lgnoti nulla cupido. Ovide.

321 Mystica Theologia, Cap. III, partit. IV, q. I. Longtemps on attribua cette œuvre à S. Bonaventure. mais les éditeurs de Quaracchi en ont reconnu la paternité au chartreux Hugues de Baume |Balma], prieur de Meyrat (fin du XIII° s.) On trouve la Theologia mystica parmi les œuvres de S. Bonaventure dans l'édition de Mayence, 1609, t. VII (pour ce qui nous regarde, vers la fin, p. 684). Le F. Constantin, qui quelques années après la parution de cette édition était gardien de Mayence, aura vraisemblablement suivi cette édition.

322 Sur cette controverse, voyez E. VANSTEENBERGHE, Autour de la docte ignorance, une controverse sur la théologie mystique au XVe s. dans la série Beiträge zur Gesch. der Phil. des M. A., édit. Clemens Bäumker, vol. XIV, heft 2-4, Münster, 1915 ; VERNET, La spiritualite médiévale, p. 152 , la distinction entre connaissance et amour.

323 VICTOR GELEN DE TREVES, O.F.M. Cap., Summa practica theologiae mysticae, Coloniae, 1646, p. 270 ssq.

324 SUAREZ, De virtute et statu religionis, tract. IV, lib. II, c. 13 « Utrum mentalis oratio possit consistere in solo actu voluntatis ? »Disp. metaph. XXIII, sect. VII « Deusne possit efficere, amet voluntas incognitum ? »

325 Ainsi les PP. Bénédictins dans leur introduction à la nouvelle édition des Secrets Sentiers (1932), et le P. REMI D'ALOST, O.F.M. Cap, dans les Etudes Franciscaines, t. 46 (1934), p. 368.

326 MATTH. 5. 5. Le P. Constantin donne une même paraphrase sur EPH. 3, 7.

327 [notre note : par inachèvement dans la voie.]

328 Anatomie. Ie partie, p. 86 : « modus actionis sequitur dispositionem agentis, ita ut quale unum quodque est, talia etiam operetur ».

329 [notre note : essentiel (« les plus hauts points de la contemplation » ne sont que le début de la voie)].

330 [notre note : il s’agit du texte déjà signalé issu de la « Dame Milanaise » Isabelle Bellinzaga et revu par le jésuite éditeur Gagliardi - et non de l’adaptation par Bérulle, rendue possible grâce au jésuite Coton qui ramena d’Italie le texte. Histoire inconnue à l’époque de l’étude présente. Voir l’édition par André Derville, coll. Christus].

331 Anatomie, Ie Partie, p. 137 ; IIIe Partie, p. 1104. Secrets Sentiers, passim.

332 [notre note : « Jean de la Croix néerlandais » (1588-1635)].

333 [notre note : Ici commence la vie proprement mystique - pur don de grâce].

334 Anatomie, IIIe Partie, p. 35.

335 Qu'on prenne garde ici à l'expression : « dépassement » de la partie basse ; par là est justement différenciée la vie contemplative de la vie unitive, où le partie basse est « morte » par la purification.

336 Anatomie, Ill° P., p. 35.

337 MATHIAS de ST-OMER, La vie de... Soeur Françoise de St-Omer (St-Orner 1666), p. 131.

338 MS. Instructions de notre Rde Mère Fondatrice Sœur de St-Orner, suivies de plusieurs lettres qu'elle a écrites... Le tout recueilli par une religieuse du couvent de Saint-Omer (fin XVIIIe s. (Bruges, Archives des Capucines).

339 On retrouve le « trio » des très grands mystiques connus à l’époque et récents : Constantin de Barbanson, Benoît de Canfield, Jean de la Croix.

340 Traicté facile pour apprendre à faire l'Oraison mentale. Saint-Omer 1630. L'approbation est de St-Omer. Au titre on dit que l'auteur est capucin et que c'est une seconde édition, revue et corrigée. De fait, ce doit être la troisième ou la quatrième. Le même texte fut publié à Paris en 1629 […]

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